BY: Renato Barbruni

L’ignavia e la mancanza di riflessione all’origine dell’assenso al male
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“La disperazione è un narcotico, culla l’anima nell’indifferenza.” Dal film Monsieur Verdoux di Charlie Chaplin.

Partiamo da questa riflessione per introdurre  i due personaggi protagonisti delle storie narrate in due film: L’enfant e Fronte del porto.

L’enfant, Belgio 2005, regia di Jean-Pierre e Luc Dardenne.

Bruno è un giovane che vive di espedienti ai margini di uno dei tanti agglomerati urbani di una città europea (del Belgio in questo caso). Appartiene a quella classe sociale che negli anni sessanta e settanta veniva definita dalla sociologia “sottoproletariato urbano”. Se i proletari, pur poveri e quindi limitati nelle loro risorse economiche godevano di un status sociale, lavoro  e famiglia  stabili, il sottoproletariato non aveva alcun elemento di stabilità: lavoro precario e famiglia disgregata  sono gli elementi sociali che disturbano ed impediscono il coagularsi di una identità sociale, che troverebbe comunque nella società conforto e valore di sé. Questo processo disgregativo, a cui è soggetto Bruno, il protagonista della storia narrata nel film, lo conduce a sentirsi perennemente in lotta contro la società e a sviluppare atteggiamenti antisociali. Mancando la coscienza sociale della propria condizione, la spinta di avversione sociale non si compone di elementi politici che si tradurebbero in azioni con intenti etici,  ma quella dinamica avversativa scivola inesorabilmento e irriflessivamente verso atti delinquenziali. Bruno, vive quindi di piccoli furti, in una apparente libertà di essere che invece, si vedrà, lo narcotizza fino a farlo divenire  totalmente inconscio di sé. Non sa neppure distinguere i suoi reali sentimenti. Ha imparato a rubare e a vendere ciò che ruba, immedesimandosi acriticamente  in una cultura dove tutto è merce e tutto si può vendere, comprare e rubare. Non c’è un’etica in tutto questo, non c’è una visione politica di tutto questo.  Come del resto non c’è etica nella società dei consumi: l’unica etica che permane è la ricerca del piacere che si trae dal possesso o dall’uso delle cose. Inoltre va sottolineato che non è tanto il possesso delle cose, quanto il loro uso a renderle ancora più alienabili, mutevoli, informali. Da ciò un ulteriore abbassamento dell’etica. Se la cosa posseduta veniva rispettata per il sacrificio che aveva  comportato raggiungerla, nell’uso non c’è neppure quel rispetto, così la cosa non ha più un valore in sé, ed è questo che la rende intercambiabile con altre. Ed è proprio questo a rendere possibile il loro continuo consumo ed uso: ciò rende più mobile l’economia. L’individuo è condannato a usare sempre cose nuove.  In accordo con il sistema economico, che si basa sul consumo e non sviluppa un’etica, se non quella del libero mercato, Bruno porta alla estrema conseguenza questo assunto. Come vende ciò che ruba per soldi, così venderà il proprio figlio per denaro. Sonia, la sua ragazza e madre del bambino, alla notizia della vendita del loro bambino, dapprima è sbigottita, poi sviene  cadendo tra le braccia del giovane. Bruno vede davanti a sé la drammacità della sua azione  e ciò provoca un primo risveglio della sua coscienza etica, anche se  ad un livello inconsapevole: egli sente il dolore, attraverso il peso del corpo di Sonia tra le sue braccia, ma  è un dolore di altri, non è ancora il suo dolore. Attraverso l’amore per la ragazza, un  sentimento fino a quel momento non sperimentato come tale, ma interpretato come piacere o piacevolezza della di lei presenza, Bruno sente la spinta a voler rimediare a ciò che ha fatto, anche se non ha ancora ben compreso la portata terribile della sua azione. Non è ancora consapevole del male del suo agire, un agire totalmente staccato da sé, come se egli fosse un automa, che si muove guidato dagli stimoli esterni. Ma vedendo il dolore di Sonia, e cercando di curarlo, si mette nell’agire  riparatorio. Lei avrà il coraggio di denunciarlo e lui il coraggio di pagare il danno che ha provocato. La forza della verità che è in Sonia si sposa con l’umiltà di accettare la condanna che  Bruno mostra.  In questo processo espiativo sta tutta la possibilità evolutiva del personaggio, che ritroverà se stesso nell’amore per Sonia. Un amore che ha saputo aver fede nella ricerca della verità e nella necessità di mutare se stessi. Non c’è amore senza trasformazione, come non c’è vera trasformazione se non per amore.

Fronte del porto, Usa 1954, regia Elia Kazan

Terry, in Fronte del porto, è un proletario che ha raggiunto una qualche identità sociale, ferita tuttavia dalla pseudo consapevolezza di aver tradito se stesso quando si fece  corrompere in un incontro di pugilato. Da quel momento “non sa perché non ha più fiducia in se stesso”, dirà in seguito. Questo colpo all’identità spirituale lo fa afflosciare nell’indifferenza, fino a renderlo complice, suo malgrado, di un omicidio. La vita gli sbatte in faccia il risultato della sua ignavia. La responsabilità verso il mondo, la responsabilità delle nostre azioni, quando è tradita, si presenta come il muro che spesso incontriamo nel nostro percorso, quando ancora cerchiamo di demandare ad altri il motivo delle nostre incongruenze. Nel corso della sua vicenda Terry incontra Edie Doyle, sorella dell’uomo che fu ucciso con il contributo della sua ignara complicità. L’amore verso la  giovane donna provocherà in lui un desiderio di giustizia che lo porterà al pieno risveglio della coscienza civica addormentata in lui. Da qui una nuova forza prende vigore, una forza che lo spinge alla ricerca dell’identità perduta.

       Sono due storia dove la bella addormentata non è una giovane principessa, ma l’anima dei personaggi. D’altra parte proprio la favola de La bella addormentata,  narra la rinascita dell’anima del giovane principe il quale  va alla  ricerca della principessa addormentata cioè della propria anima, la coscienza profonda di se stesso. Ma il giovane deve saper sconfiggere il drago, la presenza del male in lui, quel male che tiene prigioniera l’anima. Sconfiggere il drago non è un atto di forza muscolare, ma un agire su noi stessi, per affinare la nostra sensibilità e renderci gentili e forti spiritualmente.

      Bruno e Terry sono due giovani che si trovano imbrigliati nella ragnatela del male senza quasi rendersi conto della gravità del loro agire, mossi da una deriva passiva a cui danno assenso acriticamente. Rinunciano alla loro possibilità di critica, di scelta e quindi di essere. Ed è questa la situazione esistenziale e spirituale della disperazione per amputazione della possibilità di essere, che deriva dalla impossibilità di riconoscerne la necessità. Non posso essere se prima non ne riconosco la necessità.  Fa dire Chaplinal suo personaggio nel film  Monsieur Verdoux:“La disperazione è un narcotico, culla l’anima nell’indifferenza.” E l’indifferenza è proprio il sentimento che polverizza la necessità di essere come necessità. L’essere non è più evocato, e quindi l’agire rimane preda della legge della causa e dell’effetto, privo di intenzioni spirituali. Privo della progettualità propria dello spirito, la progettualità del divenire se stessi. In questo stato,  dell’annullamento della progettualità dello spirito,  il soggetto è vulnerabile rispetto alla legge dell’esterno da sé, preda quindi del dominio delle cause esterne. Il soggetto non è più soggetto, agente di se stesso, ma è mosso dalle lusinghe e dalle pretese della legge esterna, della cultura dominante e della sua finalità.

Le parole illuminanti di Charlie Chaplin, circa la psicodinamica del male, le ritroviamo espresse filosoficamente daHanna Arendt nel libro La banalità del male. Essa così, in sintesi, spiega il dilagare del male nella Germania nazista, là dove, l’autrice riflette, persone del tutto comuni si trovarono a dare assenso, in modo acritico, a politiche e strategie sociali aberranti, come la persecuzione e poi lo steminio degli ebrei. Per la Arendt la rinuncia al dialogo interiore  è alla radice dell’atto di assenso passivo al male. Nelle pagine del suo lavoro non sono tanto analizzati il peso e l’origine del male come categorie antropologiche e metafisiche, ma il male che viene trasmesso quale modalità d’azione e quale modo di pensare che contagia in profondità chi non esercita un minimo di riflessione con se stesso.  In questo senso, essa ribadisce, il male può non essere radicato, ed è proprio l’assenza di radici nell’individuo, o meglio la dimenticanza delle proprie radici, della propria cultura di riferimento, che consente al male di mettere nuove radici. La mancanza dell’attitudine alla riflessione, la mancanza dell’esercizio della riflessione sulle proprie autentiche radici culturali, provocano lo smarrimento della coscienza storica di se stessi.  La  memoria storica è uno dei cardini decisivi per elaborare gli accadimenti e riconoscerli nella giusta luce, ma la rinuncia all’esercizio riflessivo sulla memoria, al ritornare con i propri pensieri a ciò che si è vissuto e a ciò che si è fatto, che condurrebbe allo svelamento del significato storico delle nostre azioni, riduce gli accadimenti ad atti vuoti, proprio perché non collegati al significato che la storia  ha loro attribuito. Non esercitare quindi un  dialogo con se stessi, non permette di svuiluppare il Logos interiore,  che garantirebbe una visione più sapiente dei fatti accaduti e di quelli che stanno accadendo. Questa mancanza di attitudine a pensare, a far proprio l’accadere delle cose, per vagliarle sotto la lente della propria personale riflessione, determina le condizioni per quell’assenso passivo e acritico che perpetua l’azione maligna. Quasta ignavia, questa pigrizia spirituale ha fatto sì, dice la Arendt, che persone spesso normali, si siano trasformate in agenti del male. Il male divenuto  consuetudine, come è accaduto nella  Germania nazista, condusse un popolo acquiescente e complice a commettere i più terribile delitti  contro l’umanità. Allo stesso modo Bruno e Terry, e tanti altri che rinunciano all’introspezione, cadono nell’inferno della malvagità. Ecco che proprio l’attitudine alla riflessione, la quale dovrebbe essere il primo scopo del sistema educativo,  trova purtroppo oggi molti ostacoli: basti pensare all’uso massiccio dei video giochi che  non insegnano a riflettere e quindi a pensare, ma richiedono la risposta immediata  e soprattutto irriflessiva. Ed è questo uno dei temi cruciali della civiltà contemporanea, dove sono messe a dura prova le libertà individuali, proprio per il dilagare di comportamenti collettivi accettati passivamente per mancanza di capacità riflessive.

Per far comprendere la portata della situazione culturale odierna riferisco ciò che disse a suo tempo un grande psicologo amaricano, E.G. Boring, uno dei fautori del metodo introspettivo: “La psicologia ha perso prima l’anima, poi la mente e poi la coscienza, ma ha ancora il comportamento”. La psicologia cognitivo-comportamentale è proprio frutto di una cultura che ha svuotato di interiorità l’essere umano. Da qui la mancanza di introspezione dei modelli pedagogici diffusi ad ogni livello. Tutto è rimandato al comportamento come risposta allo stimolo esterno. L’apparato cognitivo viene visto come frutto di questa dinamica, proprio perché non è riconosciuta nell’uomo una natura interiore, una progettualità interiore; non è ammesa la presenza dell’anima.   

BY: Renato Barbruni

La crisi esistenziale
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Crisi esistenziale, Crisi di identità.

Sono due termini che si possono sovrapporre in quanto la crisi esistenziale interviene di solito proprio durante una profonda crisi di identità della Persona. La nostra vita infatti si esprime attraverso varie identità. Tra le quali cito le identità affettive: siamo figli, padri, madri, fratelli, amici; le identità sociali ovvero i vari ruoli che interpretiamo nella società: il medico, l’idraulico, il falegname, l’impiegato postale, ecc. Ad ogni ruolo corrisponde una microidentità. L’insieme delle micro identità compone la Persona in cui riponiamo la nostra identità esistenziale. La crisi in una di queste identità, se grave, se colpisce il senso profondo del nostro essere Persona, provoca la crisi esistenziale. In questo caso viene ad incrinarsi il senso stesso della nostra presenza nel mondo.

L’analisi esistenziale o Daseinsanalyse,

raffigura un percorso di conoscenza di se stessi alla ricerca delle micro lesioni nelle varie forme dell’esistere di una Persona (le strutture trascendentali dell’esistenza). Spesso sintomi come stata d’ansia, attacco di panico, disturbi fobici o atteggiamenti compulsivi nascondono o derivano da queste microlesioni durante una fase di mutazione della struttura della Persona. La crisi, ad esempio in un rapporto affettivo può portare ad una crisi esistenziale in quanto quella crisi mette in discussione il modo di essere che il soggetto ricavava dall’esperienza di quel rapporto. Altresì può accadere che una crisi esistenziale possa mettere in discussione il rapporto affettivo.

L’identità e gli archetipi.

La psiche dice Jung è formata da archetipi, cioè da strutture ancestrali che ci portiamo dentro fin dalla nascita. Gli archetipi sono come degli stampini entra i quali si organizza l’energia psichica. Questa unità informatica a sua volta organizza i nostri vissuti, i nostri pensieri e infine i nostri comportamenti. Quando siamo identificati in una forma archetipica tendiamo a pensare e sentire il mondo attraverso di essa. Vi sono varie forma archetipiche che la mitologia e le religioni hanno messo in evidenza. Per esempio l’archetipo del Padre, o della madre, l’archetipo del Salvatore, del monarca; o ancora l’archetipo del viandante, del guerriero. Nel corso della nostra vita possiamo viaggiare attraverso varie forme archetipiche: questo spiega perché in certi tratti della nostra vita siamo attratti e tendiamo a comportarci in certi modo che poi, ad un certo punto abbandoniamo. Pensiamo ad esempio all’anelito al viaggio che può derivare dalla seduzione esercitata in noi dall’archetipo del viandante o dell’esploratore. Pensiamo ancora a forte senso di responsabilità di certe persone: esse non possono fare a meno di occuparsi di qualcuno. In questo caso la Persona potrebbe essere identificata con l’archetipo del Salvatore, o del monarca, o del Padre. Tutti questi archetipi hanno le caratteristiche psicologiche appena menzionate.

Il dolore

Una riflessione sulla natura del dramma di Amleto

Il dolore è molte cose nella vita delle persone. Spesso è la porta che ci apre nuove esperienze di noi stessi. Il dolore come fiamma che scoglie e rifonda l’identità spirituale. Però è anche altro, è come una malattia che ci entra dentro, come un tumore che ci può devastare dall’interno. Il dolore produce anche questo: lacerazione, distruzione e morte. Sofferenze inimmaginabili possono distruggere una persona colpendo a morte la sua identità sociale e perfino, e più tragicamente, la sua identità spirituale.
Partiamo dal fatto che il dolore può procurare quella malattia mortale che è la perdita dell’innocenza. Cioè la perdita del senso di fede nell’esistenza.
Per tale riflessione prendo le spunto da un brano del monologo di Amleto dal film Hamlet di K. Branagh.
Perché Amleto? Come già in Giulietta e Romeo quello che il protagonista perde è il senso di innocenza della realtà. Egli è un giovane e come tutti i giovani credono nella vita, portano intatto dentro di loro un senso di purezza. Ma quando arriva la tragedia nella vita e giunge il dolore seguito dalla sofferenza, la purezza viene macchiata: insorge una ferita che può andar via o può invece permanere. Nel Principe Amleto la macchia rimane e spinge verso la vendetta. Amleto si sente colpito propria là in fondo dove hanno origine tutti i suoi pensieri e i suoi sogni. E sente che i suoi sogni sono irrimediabilmente distorti da quel dolore che avverte come ingiustizia, ecco: quando il dolore è percepito come ingiustizia ha inizio il dramma dei drammi. Il compito arduo di ogni anima colpita dalla sofferenza è proprio questo: dare una giustificazione al dolore, che significa poi dare un senso al dolore. Amleto non ci riesce. In questo brano del film lo cogliamo nel monologo “Essere o non essere”. Perché proprio il senso della perdita della propria innocenza e della innocenza del mondo porta il personaggio a domandarsi se sia così necessario il continuare a vivere: Essere o non essere. Nella rappresentazione cinematografica del monologo il regista ha aggiunto qualcosa, una sua invenzione che a mio modo di vedere esprime meglio il colore emotivo del personaggio. Se in altri allestimenti Amleto recita il monologo di fronte alla morte: in una tomba per esempio, qui il regista pone il giovane principe in una grande sala degli specchi, e gli fa recitare il monologo davanti ad uno specchio, cioè davanti a se stesso. C’è un altro aspetto scenico importante. Quando Amleto si finge pazzo, lo zio, per capirne le vere intenzione, lo fa spiare anche dalla sua amata Ofelia. Qui lo zio lo spia mentre lui sta facendo la sua riflessione sul senso della vita. Lo zio viene posto dietro un vetro da cui vede senza essere visto. Ma Amleto sa che dietro a quello specchio in cui si riflette c’è lo zio traditore e assassino del padre. E quindi quel “Essere e non essere” è detto al cospetto di se stesso e al cospetto dello zio: poi vedremo il valore simbolico di questi frammenti di sceneggiatura.

Alcune riflessioni sul simbolismo di queste immagini.

Amleto è posto di fronte allo specchio, vale a dire che è posto di fronte a se stesso nel chiedersi il senso della sua vita, spinto proprio da quel senso di corruzione da cui si sente pervadere; ma dietro a quello specchio c’è l’altro, quello zio che ne ha ucciso il padre e che rappresenta l’origine di ogni suo senso di corruzione. Dietro allo specchio, nell’inconscio, ci sono le immagini di quel altro rispetto all’Io di cui l’Io non sa, cioè la sua ombra. Qui lo specchio sta a rappresentare la membrana che divede ciò che c’è nella coscienza e ciò che è invece nell’inconscio. E come in Alice nel paese della meraviglie o Alice dietro lo specchio, le cosa, in quell’altra parte, sono diverse, trasformate, opposte a quelle che riconosciamo nella coscienza. E’ con quel opposto che Amleto deva fare i conti, smascherare il senso dell’arcano fatto di passione, amore, vendetta, giustizia, delusione, senso di corruzione, perdita dell’innocenza. Ma egli non riesce ad uscire dal labirinto composto di sentimenti contrapposti e variegati. Ad un certo punto nella scena vediamo espresso sinteticamente la natura del paradosso in cui si trova immerso Amleto, da una parte dice ad Ofelia: “…ti ho amata…” o poi dice “…non ti ho mai amata…” Il giovane Principe sente dentro di sé che non riesce ad affrancarsi da quel senso di corruzione che lo pervade e sta dilagando dentro la sua anima. Questo è il dramma di Amleto: la perdita dell’innocenza sotto la spinta forte e terribile del dolore, quando il dolore è vissuto come qualcosa di ingiusto. Infatti il dramma inizia con questo senso di profonda ingiustizia.

Effetti del sentimento della colpa.

Lo schema sopra riportato vuole rappresentare intuitivamente una certa dinamica di trasformazione a cui è soggetto l’Amore in conseguenza della pressione del Sentimento della colpa.

Da una parte il Sentimento della Colpa agisce come elemento di scissione tra la vita, o prassi della vita, e il Senso della vita. Dato che l’Amore può essere vissuto nella sua pienezza solo all’interno del vissuto del Senso (prassi di vita e Senso della vita o sono sintetiche) la scissione separa la prassi della vita dal suo senso, cioè dal suo valore spirituale. Quindi un primo effetto della presenza del sentimento della colpa nell’amore, fa sì che l’amore venga inibito. Il soggetto può quindi vivere o un senso di appiattimento dell’amore cioè sente il suo sentimento d’amore abbassarsi: l’amore è gettato tra le cose vacue o non importanti per l’esistenza. Dall’altra parte il soggetto vivrà un sentimento di estraniazione da se stesso e della realtà che lo circonda.
L’appiattirsi dell’amore come conseguenza della scissione tra prassi esistenziale e senso dell’esistere, spinge verso forme d’amore che pur mantenendo in sé la presenza dell’amore lo collocano in un senso che è al di fuori dell’amore stesso. Il senso è una legge, un dovere che si impone al soggetto. In altre parole il soggetto tenta di trovare quel senso che ha visto sfuggirgli dalla prassi esistenziale che sentiva fluire spontaneamente da sé. E il senso lo trova nel dovere o nella pietà verso il prossimo. Adempiendo al dovere di amare pietisticamente, lenisce quel senso della colpa che lo spacca in due.

Una seconda strada vede conseguire alla scissione (prassi della vita – senso della vita) la deformazione dell’amore. L’amore subisce una sorta di deformazione genetica. Da quella forma di spinta verso la verità dell’essere, l’amore viene trasformato in una esperienza del godimento di sé, o per dominio sull’altro o per ricerca di piacere effimero. Da ciò abbiamo due forme: da un lato l’aridità dei sentimenti, dall’altro l’edonismo.

L’ecologia del dolore.

tratto dal libro “Logos e Pathos” di Renato Barbruni, Ed. Nuovi Autori

La sofferenza imprime in ciascuna persona la sua impronta in modo oggettivo e assoluto, mentre, d’altra parte, è suscettibile di un suo adattamento alla particolarità del soggetto che la patisce. Il ché vuol dire che la sofferenza, accanto ad una dimensione oggettiva, racchiude una particolare dimensione che entra in relazione con il soggetto. Lo psicologo lo sa fin troppo bene che il suo lavoro verte prevalentemente su questo secondo aspetto, poiché il fatto che la sofferenza abbia una dimensione percepita soggettivamente, deriva dalla particolarità della personalità che la patisce, e dalla situazione esistenziale e storica in atto. La struttura della personalità, con la sua organizzazione di idee, ricordi, sentimenti e stati d’animo, può possedere caratteristiche tali da permettere alla persona di sopportare gradi di sofferenza molto alti, e altrimenti, smagliature tali da non permettere al soggetto la tolleranza anche di livelli minimi di sofferenza. Questo fatto è sotto gli occhi di tutti, e tutti i giorni. Dall’atleta che non si arrende facilmente rispetto al suo concorrente che non regge lo sforzo della fatica più a lungo e che, proprio a causa di ciò, subisce la sconfitta; quel bambino che non sopporto la frustrazione e la delusione di non aver ricevuto quel regalo, e con toni drammatici mette in scena un tale pianto da far disperare i genitori, a tal punto che corrono a comprarglielo per farlo tacere. Ancora una esempio lo troviamo nello studente che non sa sostenere la fatica dello studio, tanto più quando, guardando davanti a sé, vede un orizzonte incerto per il suo futuro. Lo scenario lo spaventa e lo deprime fino alla rinuncia allo studio, o semplicemente, fino a renderlo apatico e refrattario alla vita universitaria. Quello che riscontriamo, come demotivazione allo studio, altro non è che l’incapacità di reggere l’incertezza sul futuro e la fatica di apprendere. In tanti momenti della vita, la capacità di tenere, di saper sopportare la sofferenza, ha deciso le sorti di una persona, addirittura della sua vita e della sua morte.

Questa dimensione soggettiva, entro cui il dolore è percepito, è costituita dallo sviluppo e dalla dinamica della personalità, e da fattori culturali e ideali. Il lavoro psicologico tocca proprio questo aspetto: analizzare i fattori personali e culturali che non permettono al soggetto di vivere quel dolore autenticamente per quello che è. Se a quel certo episodio riusciamo a togliere gli elementi di deficienza personale e di deformazione culturale, che costituiscono gli aculei che amplificano la percezione del dolore, il soggetto potrà entrare in un rapporto dialettico con la propria sofferenza e scorgere gli elementi euristici necessari alla propria evoluzione sul piano spirituale.

La sopportazione della sofferenza non è oggi una caratteristica considerata nobile. Nella nostra cultura il dolore e la sofferenza sono ospiti scomodi e vanno subito eliminati dallo scenario dell’esistenza. Quindi non si tratta mai di sopportare il dolore ma di eliminarlo subito, presto, senza nessun momento riflessivo sul perché il dolore sia penetrato nel flusso dell’esistenza. Nel suo toccante libro, Uno psicologo nei lager, Victor Krankl, narra la sua personale esperienza in quella orribile situazione. E proprio la sua osservazione di ciò che ha vissuto lui stesso, e gli altri internati, lo hanno convinto della decisiva qualità, tipicamente umano, di saper sopportare il dolore. Soltanto da quella sopportazione emerge il senso di quella sofferenza.

Antologia

Frammento da: Beati i poveri di spirito, breve riflessione sull’esperienza di una crisi esistenziale

“Beati i poveri di spirito”

Il nobile temendo e tremando
mette ordine nella sua vita ed esplora se stesso.
Esagramma 51: l’eccitante – I Ching

L’ESPERIENZA ESTREMA

Nel corso della propria vita ciascuno di noi, prima o poi, vive delle esperienza estreme. Vive situazioni che sono poste alla limite ultimo di un certo percorso. E’ come se giungessimo al punto più lontano che quella strada permette.
Il cammino si è fatto più arduo, e più faticoso è il procedere; ed a quel punto sembra che tutto ciò che abbiamo, tutto ciò che ci è servito fino ad allora non serve più; anzi, è divenuto inadeguato e inutile. Alle volte ci sembra proprio di imbarazzo, quasi di ostacolo, di impedimento. Ma tutto questo noi lo avvertiamo come una nostra inadeguatezza, ed un senso di estrema impotenza ci pervade. Nulla di quel che sappiamo e che costituisce il nostro bagaglio conoscitivo sembra essere all’altezza della situazione. La realtà incombe su di noi immensa e potente come mai ci è apparsa, rivelandosi inaccessibile a qualunque interpretazione e riflessione; refrattaria ad ogni tentativo di ordinarla dentro una qualche forma di pensiero. Ci sfugge via tra le dita della mano come l’acqua che sgorga da una fonte improvvisamente impetuosa: tanto più l’acqua scende, tanto meno ne rimane nella mano protesa.
Se mai abbiamo avuto bisogno di un punto fermo, di un sostegno, della capacità di riflettere obbiettivamente, in tali circostanze ne avvertiamo maggiormente l’esigenza estrema e vitale.
La nostra stessa identità sembra vacillare, e poi crollare sotto i colpi duri e implacabili di una realtà che si è fatta impietosamente avversa e contraria. E’ come se ci trovassimo improvvisamente di fronte ad un muro che ostacola ed impedisce il cammino senza però renderci conto che quel muro costituisce la fine di quel commino. Anzi quel muro lo percepiamo come nostra incapacità a procedere. Ecco che inizia perverso il dubitare di noi stessi. Il dubbio è così radicale che coinvolge la nostra identità nelle sue radici più profonde; tutto ciò in cui crediamo e in cui ci identifichiamo frana, si disintegra miseramente lasciandoci sospesi in un vuoto disperatamente assoluto.
“Io penso, quindi sono” dice Cartesio, ma il problema dell’uomo non è tanto legato al dubbio se egli ci sia o non ci sia, ma al fatto se egli costituisca o meno un valore. Il problema squisitamente e peculiarmente umano non è ontologico, ma etico. Non sull’essere si sviluppa tutta la tematica e la drammaticità dell’esperienza umana, ma sul valore. E ciò che viene colpito in una situazione estrema dell’esistenza è proprio il valore soggettivo.
“Ma chi sono io per te Signore, che mi hai cercato in ogni luogo?” (Sant’Agostino).
Chi sono ?”, in questo caso equivale a: “che cosa valgo per te, quale valore attribuisci, Signore, alla mia vita, a me come soggetto singolo?”
Senza la tematica del valore non ci sarebbe neppure una storia umana.
La crisi esistenziale è una crisi d’identità ma soprattutto è una crisi di valore. Il valore di se stessi viene meno e il soggetto si sente squalificato, sente l’annichilirsi del valore soggettivo fino a quel punto riflesso in una determinata identità. Già, poiché l’errore è proprio quello di legare il valore soggettivo all’identità soggettiva. Nel corso della vita ciò che può mutare è l’identità soggettiva ma è bene che non muti il valore soggettivo. Ma affinché ciò avvenga è necessario che il valore sia radicato in qualcosa di più stabile dell’identità soggettiva. Le identità sono gli abiti che noi indossiamo di volta in volta nel corso della vita. Sono le pietra sulle quali saltiamo per attraversare un torrente, non sono quindi il luogo dove dobbiamo sostare. Altro deve essere il punto d’appoggio della nostra esistenza. Ecco che nei momenti estremi cerchiamo una radice più fondamentale, più essenziale.

L’ANIMA MASCHILE

C’è un nucleo impenetrabile nell’anima maschile. Un nucleo inaccessibile che agisce come esperienza di distacco. L’uomo, più della donna, mostra difficoltà nel percepire la comunione. Per l’uomo la comunione è colta sul piano del pensiero, è “vista” dopo l’elaborazione cosciente, non è quasi mai un’esperienza vissuta. Per questo l’uomo vive i rapporti nella discontinuità; il tessuto connettivo della “sua relazionalità” è frammentato poiché nel suo intimo non giunge mai ad aprire il “nocciolo duro” della sua anima individuale: egli è sempre altro dalla relazione che vive. Questo aspetto della psicologia maschile non è stato abbastanza osservato e studiato. Credo che il primo ad averne fatto menzione sia stato Kierkegaard. Probabilmente era proprio a questo aspetto della natura maschile che si riferiva quando accennava “ad una sorta di maledizione che aveva a che fare con il padre”. Per questo motivo, dopo una tormentata decisione, il giovane Soren lascia la fidanzata Regina Olsen per percorrere la via della conoscenza in solitudine. E’ questo che porta l’uomo a vivere da solo. Egli fa sempre esperienza del mondo da solo in se stesso, non è capace di esperire all’interno della relazione, poiché egli non è capace di aprirsi all’incontro con l’altro. Per questo motivo per l’uomo l’amore non è così importante e decisivo quanto lo è invece per la donna. Quando l’uomo piange per aver perso la donna amata, soffre perché con essa ha perso il calore dell’affetto, l’esperienza della dolcezza e l’abitudine di una presenza; per la donna, con l’uomo che ama, se ne va il senso stesso della sua vita proprio perché nella relazione essa vede – non sempre consapevolmente – il senso stesso dell’esistere. Non già e soltanto della propria vita, ma della vita in se stessa: è la vita che piange nel vissuto della donna dolente. Giacché le separazioni sono vissute più drammaticamente e ostinatamente dalle donne, nel senso che la consolazione con un nuovo compagno è più difficile. La donna è sempre alla ricerca della relazione che qualifichi la sua vita. Questo aspetto è stato erroneamente letto su un solo piano: quello sociale e storico dicendo che la donna si affranca sposando l’uomo. Si pensa, in tale contesto interpretativo, che alla donna interessa, nella relazione, veder riconosciuto il suo ruolo sociale. Ma questa interpretazione è chiaramente una proiezione maschile, il quale non ha mai capito il senso e il mistero dell’amore. La donna invece si fa sposa per cercare nel rapporto il senso della vita. La donna ha rinunciato da millenni a cercare un senso della vita da sola, per affidarsi totalmente al rapporto. Tutto questo però la donna non riusciva a vederlo schiacciata come era dalla coscienza maschile del mondo che in essa, nella donna, vedeva una rinuncia alla ricerca autonoma del senso. E l’uomo non riusciva a vedere che quella rinuncia alla ricerca individuale – da parte della donna -, quale offerta di sé per affidarsi alla ricerca insieme al suo amore, non era l’incapacità, da parte della donna, di addivenire al senso in modo autonomo.

ELEMENTI DI CRISI NELLA REALTÀ SOGGETTIVA

Esiste uno stretto legame tra la sofferenza esistenziale e i mutamenti della struttura storico-sociale. Il mutamento della struttura storico-sociale si manifesta più palesemente nella trasformazione costante dei ruoli sociali, nei rapporti tra gli individui e negli aggregati sociali.
Il mutarsi dei ruoli influisce sul mutarsi dei rapporti e viceversa. Nel senso che il tipo di rapporto che si instaura tra due persone definisce anche il ruolo che esse assumono tra di loro e nel gruppo di appartenenza. Il ruolo è la dimensione socioculturale di un rapporto che ne costituisce invece la dimensione personale.
Nel manifestarsi concreto del rapporto e del ruolo assistiamo, nel corso della storia delle società, all’accentuarsi del primo sul secondo.
Se nel processo di trasformazione il ruolo e il rapporto sono sincronici, nel suo manifestarsi il ruolo tende a determinare il rapporto.
Il rapporto tra un padre e un figlio spesso è determinato dal ruolo di padre e dal ruolo di figlio attribuito loro dalla cultura di appartenenza. Ed il ruolo obbedisce ad esigenza simboliche. Il simbolismo per esempio della figura maschile porta con sé elementi di dominio e di governo cosicché nel manifestarsi del ruolo di padre questi tenderà a interpretare il suo ruolo inserendo nel rapporto tali elementi. Così il padre non potrà essere troppo affettuoso con il figlio poiché deve governare e dominare, solo così egli si sente un buon padre. Il valore di essere padre in una data società si definisce attraverso determinate coordinate; l’uscita da queste coordinate porterebbe il soggetto a sperimentare un sentimento di tradimento del proprio ruolo o compito a lui assegnato. Ecco che egli deve modulare i suoi autentici modi di vivere il rapporto.
Nelle società moderne assistiamo a qualcosa di storicamente innovativo: il ruolo storico-sociale sembra avere una struttura meno forte, si mostra più flessibile lasciando spazio alla soggettività che può quindi manifestarsi con più facilità.
Spesso le sofferenze esistenziali nascono proprio dal venir meno di un determinato ruolo sotto la spinta di esigenze soggettive che non possono più essere taciute. Questa spinta soggettiva modifica i rapporti e quindi il ruolo; ed il modificarsi del ruolo altera la struttura sociale.
Si può ben dire che stiamo assistendo ad una rivoluzione silenziosa operata dalla soggettività.
Non sono tanto le esigenze collettive alla base del modificarsi della società (come nella rivoluzione francese per esempio), ma l’esigenza della singolarità del soggetto: dall’anelito dell’individuo a divenire soggetto.

La spinta ad esser se stessi è il vero motore di questo processo rivoluzionario.

Ma la spinta ad esser se stessi cozza contro la determinazione dei ruoli sociali, e poiché questi sono rafforzati dalla struttura socioculturale, assistiamo ad un fenomeno che possiamo chiamare di svuotamento del valore della società.

I soggetti vivono esigenze che la società non è in grado di soddisfare dato che è ancora strutturata per altre e superate esigenze.

Il senso di estraniazione dell’uomo d’oggi deriva dallo scollamento ormai cronico tra le esigenze della propria singolarità e le richieste dalla società.

CARAVAGGIO E RUBENS: DUE MODI DI RAPPRESENTARE IL DOLORE
Tratto da “Logos e pathos” di Renato Barbruni pag. 44-45 Ed. Nuovi Autori

Il quadro si presenta cupo. L’occhio cade sulla figura del Cristo morto. Il corpo è il soggetto del quadro, un corpo pesante: Zaccaria ricurvo, piegato, che ci guarda con espressione indefinita, è sotto lo sforzo del peso del corpo morto, quasi come se portasse “una cosa”, non una persona morta. Giovanni è nell’oscurità, mentre, delle tre figure femminili, nessuna ha un contatto fisico con quel corpo, quasi abbandonato. Il tutto è sostenuto da una lastra di pietra grossa e pesante. La pesantezza dell’esistenza, la sua oscurità muta introduce al tema nichilista del nulla, del non senso. E’ un quadro iconoclasta che sul tema sacro della morte del figlio di Dio, ferma il pensiero, lo cattura nella irreparabilità della morte senza speranza e senza scopo, senza resurrezione. E in questa rappresentazione tragica troviamo i segni del modo di affrontare la sofferenza e l’avversità, della coscienza materialista e scientista. Quadro privo di afflato mistico e totalmente verista in sento materico. Il corpo del Cristo è un corpo morto, non ha più nulla di divino, nulla che richiami ad un trascendente. Si può dire che da Caravaggio inizia, in modo più esplicito, l’atteggiamento iconoclasta che si diffonderà prepotentemente nell’arte novecentesca, la quale diverrà esclusivamente atto provocatorio . Finirà per abbracciare un’unica provocazione: Dio non c’è, il che equivale a dire che non vi è Senso. Il vero manifesto dell’arte novecentesca è che la vita non ha un senso, o meglio, la vita non ha un fine. Essa ha un principio, ma non un fine. Ciò condanna la vita e il cosmo in un limbo in cui tutto è lì in un perenne stato senza mutamenti. E’ strana la cosa, in quanto proprio sull’idea di evoluzionismo si è giocata la partita tra chi vede un senso nel creato, e chi non ne vede alcuno. L’arte novecentesca, nel suo manierismo iconoclasta, produce un aumento di entropia, non essendo mai sintetica poiché aborre qualunque forma di trascendentalismo. Fino a sfociare in quel nichilismo diffuso che alimenta la disperazione della coscienza contemporanea. Per tale manierismo la provocazione, invece della morte di Dio, dovrebbe consistere nella sua verità e inevitabilità per la nostra vita.

L’immagine qui è tutta diversa. Il corpo è luminoso, glorioso. Il capo, abbandonato morbidamente all’indietro, pone al nostro sguardo la speranza che trapela da quel viso pieno di espressione e dolore. E’ un dolore che continua nella morte, che travalica la morte e pertanto la supera, la cancella. Al centro di questo quadro vi è il dolore che nasce dall’amore che vediamo riflesso sul volto di Maria e di Giovanni, colti nel gesto della pietà. L’accoglimento di quel corpo luminoso svela al loro cuore un progetto d’amore fino ad allora sconosciuto. Nel tipinto possiamo riconoscere tre eventi narrativi. Il titolo è “la sepoltura, ma all’interno si riconoscono “la Pietà”: Maria che sorregge tra le braccia il corpo morte del Cristo; “Il compianto sul Cristo morto”: sul lato sinistro è ritratto Giovanni, che sorregge delicatamente il Cristo, con la mano fasciata posta vicino alla ferita quasi ad indicarla, situata in primo piano . Giovanni ha il volto compreso nel dolore, non piange, ha lo sguardo chino, muto e contemplativo sul dolore. E’ lui che riflette sul senso della morte e della sofferenza, sul senso di “quella” morte. Toccherà proprio a Giovanni tradurre quell’evento dal piano archetipico della storia della salvezza, al piano cosciente dell’intelletto umano. E’ l’apostolo che testimonia e ridefinisce la figura del Cristo. Egli guarda dall’alto, come del resto ci dice il simbolo attraverso cui è rappresentato nella iconografia evangelica: l’aquila.
Maria è colta nella drammatica e struggente essenzialità dell’atto di offrire il suo dolore di madre alla misericordia di Dio. Il dolore è posto al centro della storia dell’uomo, da quel centro ove tutto si muove e si trasforma che è il Cristo. La ferita lacerante nel costato, in mostra evidente ancora sanguinante, è il centro del mistero del dolore, un dolore che colpisce il figlio di Dio e a cui non può né vuole sottrarsi. Neppure Dio può fare a meno del dolore: non è più un castigo, ma il modo per trasformare il peccato, la materia. Il dolore quindi possiede una sua potenzialità trasformativa, che converte la sostanza stessa dell’essere. Questa è la metanoia da cui discende la possibilità della salvezza, o più semplicemente e mondanamente, la possibilità di saper includere anche il dolore dentro il flusso della vita, in modo che le pene dell’esistenza non abbiano più l’aculeo mortale del non senso.

VIOLENZA E MASS MEDIA

Lo sconforto ed il dolore ci coglie all’improvviso dopo l’ennesima strage di innocenti perpetuata non da un terrorista (il 14 dicembre 2012 la strage nella scuola elementare di Sandy Hook, a Newtown, in Connecticut ), ma da un ragazzo come tanti con qualche problema psicologico, come tanti suoi coetanei. Le problematiche psicologiche non spiegano tanta violenza e una deriva così crudele. Da psicologo mi stupisco sempre quando sento certi commenti sui mass media che tirano fuori la ormai ritrita causale delle emozioni che il soggetto non riesce a gestire. Certo, è come dire che un alcolista non sa più reggere l’alcool. Si dimentica troppo spesso di mettere sotto accusa i mass media. Purtroppo constatiamo che i giornali sono puntuali nel descrivere azioni delittuose e danno libero accesso a tanti personaggi violenti. I film sono violenti, i telefilm idem, per non parlare dei videogiochi. La nostra mente, diceva Hillman è immaginale, ciò vuole dire che si nutre di immagini. Pensiamo al giovane che è costantemente esposto ad immagini violente le quali penetrano nella sua mente e vi si fissano. Quando ad un ragazzo, con una personalità già debole, succede qualcosa di grave che gli provoca dolore, ciò lo fa implodere in se stesso (perché questo provoca il dolore) e quale immagine incontra dentro il suo cuore? Non certo quella del Cristo sulla croce, che lo aiuterebbe a sopportare quel dolore e a viverlo con nobiltà d’animo; trova invece il vendicatore, il guerriero spietato protagonista di tanti film e videogiochi a cui è stato esposto. La cultura laicista ha fatto presto ha bandire dalle aule scolastiche il crocifisso, e lentamente lo ha estirpato dalle coscienze. Stranamente però non è riuscita a fare altrettanto con le immagini dei violenti, e dato che la mente senza immagini non può articolarsi, al posto del Cristo si è sostituita l’icona del vendicatore che popola la letterature e i film di cassetta. Sotto la maschera della libertà espressiva di autori e di giornalisti, che sono liberi e devono restarlo, molti di essi si sono assuefatti alle immagini del male dandovi libero accesso nei mass media.

Poi stiamo lì a discutere su come mai i giovani non riescono a contenere le emozioni. Penso tuttavia anche all’uomo che uccide la moglie perché lo ha lasciato: non sopporta il dolore che lo devasta, anche lui non ha l’immagine di Cristo a fondamento della sua visione del mondo, ma il vendicatore. La coscienza si è ri-paganizzata e le “virtù” pagane sono tornata vive e prepotenti. Abbiamo giocato per troppi anni a fare gli apprendisti stregoni attraverso una pedagogia solo permissiva, che stimolava l’espressione delle emozioni. Non ce lo ricordiamo che la cultura psicologistica pensava che la causa delle nevrosi consisteva nella incapacità ad esprimere le proprie emozioni? Intellettuali con memoria corta, cattivi maestri che ancora oggi scrivono fiumi di parole vuote sui loro giornali. Tutti se la prendono con le armi, ed è giusto, ma nessuno mette in discussione il sistema dei media che ospita sempre, e quasi esclusivamente, il male. Fiumi di immagini investono la coscienza e vi si stabilizzano, e a tempo debito pilotano verso l’azione nichilista le personalità più deboli.
“Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che chiudete il regno dei cieli davanti agli uomini; perché così voi non vi entrate, e non lasciate entrare neppure quelli che vogliono entrarci.”
Matteo 23,13
“Verrà giorno, infatti, in cui non si sopporterà più la sana dottrina, ma, per il prurito di udire qualcosa, gli uomini si circonderanno di maestri secondo le proprie voglie, rifiutando di dare ascolto alla verità per volgersi alle favole”
Lettere di San Paolo 2Timoteo 4,3-4

BY: Irene Barbruni

L’identità corporea
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L’identità è un indispensabile punto di riferimento per la vita di ogni persona perché fornisce il senso del proprio essere, che è distinto dagli altri e stabile nel tempo. Anche se un individuo cambia nel corso della vita, il sentimento di identità, che accompagna ogni momento del passato, gli permette di vedersi diverso ma nello stesso tempo uguale; ciò assicura non solo la coerenza della conoscenza cosciente ma anche quella delle azioni.
Ognuno impegna le proprie risorse per conquistare e conservare il proprio sentimento di sé, perché un’identità fragile e incerta provoca un’esperienza soggettiva di smarrimento, che comporta una sofferenza profonda. Infatti, il compito principale di ogni individuo è la conquista della propria identità, soprattutto in particolari momenti della vita in cui si richiede una ridefinizione del concetto di sé. In modo particolare durante la pubertà, in cui si manifestano importanti cambiamenti a livello corporeo e personale, la costruzione di una nuova identità diventa fondamentale per l’adolescente che, sperimentando nuovi modi di porsi, attraversa una vera e propria crisi di identità. Ed è proprio questa crisi di identità che lo rende vulnerabile e suscettibile alla influenza del gruppo di appartenenza. Proprio perché la mancanza di un’ identità soggettiva chiara, porta a cercare un’ identità forte nel gruppo. Così l’identità di gruppo diviene l’Io stabile che manca al soggetto.
L’identità personale riguarda la riflessione su di sé, mentre l’identità sociale è costruita in relazione all’altro e al gruppo di riferimento. Queste due dimensioni sono fortemente intrecciate ed è difficile distinguere tra gli aspetti individuali e collettivi poiché non si può parlare di identità di un soggetto prescindendo dal suo sistema di relazioni e dalle sue radici sociali. Ecco perché l’identità soggettiva e la sua maturazione sono importanti, proprio perché solo se il soggetto avrà maturato una propria cosciente individualità distinta dal gruppo, saprà cogliere le istanze sociali e collettive come elementi dialettici e non come elementi che lo dominano. In questo caso avremmo una pesonalità dipendente dal gruppo e quindi inautentica. Gli attacchi di panico spesso avvengono proprio per un deficit di identità soggettiva, o quanto questa è percepita minacciata.
L’identità soggettiva passa anche attraverso il modo attraverso cui percepiamo il nostro corpo. Prova ne è la cirisi di identità della persona che subisce alterazioni in alcune parti del proprio corpo. Tanto più in una cultura come quella attuale dove l’immagine di sé diviene l’identità seggettiva. Quello che gli altri vedono di noi diviene l’identità: il corpo è il vivibile dell’invibile soggettività.
Ogni individuo incontra il proprio corpo in una serie di aspetti, che si manifestano nei vari momenti della vita, in cui esso si presenta secondo angolazioni differenti. Per esempio, può essere un organismo malato da curare, oppure forza-lavoro da impiegare o ancora un mezzo di comunicazione, nella quale rientra l’utilizzo del corpo come testimone di se stessi. Il corpo non può essere incontrato nella sua interezza così come non si può analizzare direttamente il modo in cui ogni soggetto vive la propria corporeità. Anche all’interno delle scienze esso è conosciuto solo in quegli aspetti che si riescono ad oggettivare.
L’immagine del proprio corpo, che è percepita dal soggetto, non è mai fedele alla realtà perché nessuno può esplorare ciò che si nasconde dietro di lui o vedere in ogni momento l’espressione del proprio volto.
Il modo di vestirsi è un indicatore significativo di come un individuo vive e sente il proprio corpo: se lo accetta oppure lo rifiuta, o ancora se è fonte di vergogna oppure di orgoglio per se stessi. L’abbigliamento rivela un mondo di significati che un corpo nudo non potrebbe esprimere. Così come il truccarsi, il pettinarsi fino ad arrivare alla spinta verso lo stravolgimento di parti del proprio corpo quando una persona decide di ricorrere alla chirurgia estetica. L’86% circa degli interventi chirurgici sono richiesti dalle donne, ma negli ultimi anni sono sempre più uomini a richiedere diverse tipologie di ritocchi sul corpo. Addiruttura una legge del 2012 in Italia ha dovuto vietare l’intervento di chirurgia estetica al seno per le minorenni. Ciò denota una deriva tra la giusta cura della propria immagine e la irriflessiva rincorsa verso un modello e/o un’eterna giovinezza distante dalla natura delle cose e quindi da noi stessi.
Rispetto ai fattori spiegati all’inizio bisogna considerarne due in particolare: abbiamo bisogno di riconoscerci anche se cambiamo e l’immagine che abbiamo di noi non è mai fadele alla realtà. Ciò significa che orientare tutta l’aspettativa su un cambiamento del corpo per ricercare la propria autostima, per esempio, è illusoria. In quanto è proprio attraverso l’immagine interiore che abbiamo di noi stessi che valutiamo/giudichiamo l’esterno. Inoltre quando andiamo a togliere, aggiungere o modificare addirittura il nostro viso rischiamo di rovinare ciò che ci lega alla nostra storia. Il desiderio della chirurgia plastica, soprattutto se molto invasiva va sempre indagato e spesso ciò che deve essere affrontato è dentro di noi e non fuori.
Quindi l’identità soggettiva, che è una struttura complessa, e che deriva dalla sintesi tra realtà vivibile (il corpo) e realtà invisibile (l’anima, il centro della personalità), è la vera opera d’arte che ciascuno deve saper realizzare. Una realizzazione che si sviluppa attraverso l’idealità di e ciò a cui aspira, è ciò che costituisce il vero e personale senso di sé.

BY: Irene Barbruni

Il rapporto con il cibo: aspetti simbolici
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L’atto di nutrirsi, nell’ambito umano, assume caratteristiche complesse. Infatti, l’uomo quando si nutre soddisfa esigenze profonde che vanno al di là della semplice introduzione di sostanze nel corpo. In tutte le culture possiamo individuare una serie di dimensioni culturali e simboliche, fondamentali per comprendere i significati consci ed inconsci dei nostri comportamenti alimentari.
Fin dai tempi antichi l’uomo è andato oltre all’aspetto puramente biologico del momento nutritivo, fornedo un significato sociale ma anche religioso (tanti sono i riti religiosi che comprendono l’offerta di cibo). Infatti l’essere umano ha messo il cibo su un tavolo elevandolo dalla terra e ha riunito attorno ad esso i membri del gruppo.
Le abitudini alimentari sono cambiate parzialmente nel tempo. L’aspetto dell’incontro con l’altro e l’offerta di cibo rimane molto presente anche oggi. I pranzi e le cene diventano occasione di incontro, ma anche quando arriva un ospite inaspettato abbiamo l’abitudine di offrire da bere o da mangiare. Ma non vi è solo l’aspetto sociale; spesso ci fermiamo durante la giornata intervallando i pasti principali con spuntini frequentemente dolci o comunque appetitosi. Il gusto e l’olfatto sono sensi arcaici strettamente legati, sia anatomicamente che fisiologicamente, alle nostre percezioni e alla nostra memoria. Assaporare o annusare un certo cibo spesso ci richiama direttamente ad uno stato emotivo collegato ad un ricordo. Il profuno della “sardenaira” della nonna, ad esempio, ci riporta alle emozioni e ai vissuti della nostra infanzia. Quindi un atto, che sembra così strettamente legato al corpo, in realtà possiede un legame fortissimo con gli aspetti della nostra psiche.
Fin dai primi giorni di vita il bambino associa il nutrirsi, ossia il momento in cui sperimenta la sazietà, al sentirsi amato e al sicuro. Questa associazione, se pur meno frequente, rimane nella vita adulta, nel momento in cui alcuni bisogni di cibo non rientarno in un bisogno di nutrimento del corpo, ma dal bisogno di una stimolazione piacevole. Purtroppo oggi abbiamo perso quell’equilibrio e quella naturalezza che nell’uomo primitivo era presente. Quindi assistiamo a fenomeni che vanno da diete rigorose, che assumono caratteristiche di espiazione, alla valenza autodistruttiva e squalificante (sia per il cibo che per la persona) dell’abbuffata. Al di là dei problemi alimentari assistiamo in generale a disagi nel rapporto con il cibo, percepito infine come un nemico vero e proprio. Spesso si mangia per tristezza, per noia e il cibo si carica di valenze compensatorie e purtroppo non è la strada giusta per risolvere nessuno dei nostri problemi. Anzi quando il nutrimento alimentare si sostituisce a quello affettivo, prepariamo il terreno per i disturbi alimentari, condannandoci ad una perpetua frustrazione dei bisogni più profondi e duraturi della persona. Il cibo è certamente legato ad un senso di piacere, ma è un piacere superficiale, come il divertimento o il possedere oggetti.
Per ritrovare quella naturalità persa nel rapporto con il cibo, è fondamentale emanciparsi dalla esclusiva associazione cibo/piacere e introdurre buone abitudini che ci conducono verso un nutrimento più completo. Per fare un esempio: se il medico mi consiglia caldamente di non consumare un determinato tipo di cibo, che però mi piace molto, nel momento in cui riesco a mettere in atto questa rinuncia riuscirò ad emanciparmi dalla dipendenza da un certo gusto e parallelamente acquisterò maggior equilibrio con la naturalità del cibo che deve nutrire e non fare ammalare.
Porre il piacere a fondamento della vita è tuttavia la condizione dell’età contemporanea. Siamo costantemente sollecitati dalle compagne pubblicitarie, che cercano di farci comprare di tutto, un tutto che viene ammantato dall’illusione che, attraverso di esso, raggiungeremo la felicità. Cedendo a questa seduzione siamo preda dell’incantesimo che ci trasforma in animale come ammoniscono le favole: si veda Hansel e Grettel, oppure Ulisse nell’isola della maga Circe, che trasforma i suoi marinai in porci. Il fatto di diventare animali non è solo una metafora, perché infondo è quello che pensiamo di essere in questa cultura, dove gli esseri umani considerano di essere mossi prevalentemente da bisogni fisiologici dimenticando i bisogni accrescitivi (come li chiama Maslow) i quali comprendono piaceri più elevati che ci conducono verso la finalità della nostra vita, ossia la nostra realizzazione piena.

BY: Irene Barbruni

La violenza sulle donne
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Il fenomeno della violenza di genere è difficile da misurare, in quanto essa si consuma, nella maggior parte dei casi, all’interno delle mura domestiche. I dati quindi che abbiamo sono presumibilmente sottostimati. Negli ultimi anni i mass media si sono sempre più occupati del fenomeno coniando il termine femminicidio. In Italia ogni anno muoiono decine di donne vittime, nella maggior parte dei casi, del partner o dell’ex partner. Nei primi otto mesi del 2018 i dati parlano di 8414 casi di stalking e, mentre diminuiscono gli omicidi degli uomini, quelli delle donne sono fermi.
L’art. 1 della dichiarazione Onu sull’eliminazione della violenza contro le donne così lo definisce: “É violenza contro le donne ogni atto di violenza fondata sul genere che provochi un danno o una sofferenza fisica, sessuale o psicologica per le donne, incluse le minacce, la coercizione o la privazione arbitraria della libertà”.
Il fenomeno è globale e sicuramente ci sono paesi nei quali esso assume caratteristiche diverse dai paesi occidentali. Vista la vastità del tema mi concentrerò sulle dinamiche psicologiche considerando la manifestazione del fenomeno nei paesi occidentali, dove esso è diventata un’emergenza, probabilmente perché episodi intrisi di una tale brutalità diventano difficilmente comprensibili a fronte di un certo livello di progresso, che dovrebbe aver determinato una maggiore sensibilità. Si pensi, ad esempio, ai progressi della sanità (il rischio di mortalità durante il parto è pari ad una probabilità su 39 per una madre africana, rispetto a 1 ogni 4.700 per una donna europea o nord-americana) e alla legislazione che ha fatto molti passi avanti per la parità uomo/donna (anche se la legge del diritto di famiglia, che stabilisce l’uguaglianza tra i coniugi, è del 1975 quindi relativamente recente). Come mai nonostante il progresso sociale, scientifico ed economico, esiste ancora un fenomeno che vede uomini che hanno atteggiamenti violenti verso la propria partner fino addirittura a toglierle la vita? Il fenomeno è trasversale e colpisce anche famiglie economicamente e culturalmente avvantaggiate. Dato che è il maschio che agisce con violenza sulla donna ed è più raro il contrario, il problema risiede nel maschio. Dobbiamo chiederci che tipo di maschile è presente oggi?
Interessante è il nuovo spot, di una nota marca di prodotti per l’igiene personale, che ben semplifica e descrive le radici profonde di un’educazione ed impronta culturale che riversa sul maschile un modello legato alla forza fisica e alla virilità, connesso al tema del dominio sull’altro. Spot che ha subìto critiche in quanto “mina la virilità dell’uomo”. Quindi l’idea di uomo che oggi domina è ancora quella che aderisce ad un modello maschile tutta azione (agressiva), niente sentimento e quindi orientato all’agito emotivo, alla prevaricazione ed al pensarsi invulnerabile. Un uomo, quindi, che non sviluppando fin da piccolo le capacità che lo mettono in contatto con il mondo dei sentimenti, non saprà gestire il mondo delle proprie relazioni e soprattutto non avrà gli strumenti intellettivi ed empatici per comprendere il mondo femminile.
Stando ai dati statistici, il movente “passionale o del possesso” continua ad essere il più frequente. Quando la donna decide di interrompere un legame, l’uomo è incapace di accettare la realtà e utilizza la violenza. Il tema dell’amore, come spiega Jung, è accompagnato dal tema del potere. In una relazione d’amore i soggetti coinvolti sentono che inevitabilmente hanno potere sull’altro. Quindi se immaginiamo l’amore e il potere come punti estremi di una linea, possiamo vedere come se ci avviciniamo al potere ci allontaniamo dall’amore. Ecco che un uomo che sente di avere potere sulla donna che lo ama, la trasforma automaticamente in un oggetto di dominio e possesso.
Nella storia l’uomo si è identificato in un’idea di virilità che ben rappresenta il così detto maschio alfa ossia l’uomo che domina. Parallelamente molte donne sono spesso più attratte da questo tipo di uomo e scambiano la spavalderia con la forza interiore e la capacità d’amare. Anche il femminile spesso risulta schiacciato in una visione di donna che pensa ancora inconsciamente di aver bisogno di essere dominata da un uomo. Tutto ciò deriva dal fatto che la società odierna è ancora immersa in una cultura maschilista; gli studi sociologici ben descrivono la società androcratica (in modo particolare ne parla la sociologa statunitense Riane Eisler).
La lunga strada da percorrere, quindi, nasce dall’educazione delle nuove generazioni. Bambini che devono essere educati al sentimento e non essere etichettati “femminucce” se imparano a gestire i conflitti con la parola e la mediazione e non attraverso la forza fisica. Di contro anche le bambine dovrebbero presto imparare a coltivare una maggior consapevolezza della forza della pazienza e dei sentimenti tipici del mondo femminile.
Purtroppo molto subdolamente ancora oggi quello che viene spacciato per qualcosa di nuovo, dopo un’attenta analisi, non è quasi mai così. Ne è un esempio la trasformazione “moderna” della favola di Biancaneve in un film del 2012, in cui Biancaneve si trasforma in un’amazzone sviluppando gli aspetti maschili dell’aggressività e della vendetta. Viene tolta quindi quella capacità di superare gli elementi distruttivi, presenti nella personalità, attraverso una catarsi evolutiva tipicamente femminile presente nella fiaba originale rappresentata dal simbolismo dei sette nanni (il sette simbolo di integrazione interiore). Chiaramente viene scelta una modalità maschile togliendo e, quindi svalutando, una modalità femminile. Questo esempio per comprendere che, l’immaginario collettivo dell’uomo contemporaneo, spesso non aiuta a raggiungere un livello di coscienza più alto. Consapevoli di questo è bene filtrare ciò che arriva ai bambini, sottoforma di giochi ed immagini, cercando di evitare tutto ciò che spinge verso gli aspetti regressivi e aggressivi della personalità a dispetto di ciò che fa evolvere.
La convenzione di Istanbul, all’art. 14, prevede l’introduzione nelle scuole dell’educazione all’affettività per passare quindi dall’educazione sessuale a quella più complessa, ma più autentica ed evoluta, che riguarda la vita dei sentimenti. Solo se la sessualità è reintrodotta all’interno del sentimento può diventare autentica ed arricchire la relazione. Ma anche qui l’impronta maschilista si rende visibile, in quanto proprio nella visione maschilista la sessualità è sganciata dai sentimenti. Altrimenti non capiremmo il fenomeno culturale della prostituzione: la donna pagata ad uso e consumo del maschio. In famiglia è importante affrontare presto il tema della prevaricazione della forza maschile e cogliere le occasioni, che la vita quotidiana offre, per riflettere con i nostri figli su tematiche come violenza, giustizia, pazienza, diversità e rispetto.

BY: Irene Barbruni

Le paure che condizionano la vita
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La paura è un’emozione primaria che si manifesta con un senso di insicurezza e di smarrimento. Essa può essere una risposta sia ad un pericolo reale che immaginario ed assume diversa intensità a seconda delle situazioni.

La paura, sotto forma di ansia, è uno stato che tutti noi abbiamo sperimentato e che spesso viene percepita come “negativa”, in quanto viverla comporta vissuti spiacevoli. In realtà, se pensiamo banalmente alla paura che ci fa scappare da un pericolo, essa ha una funzione molto vicino alla preservazione della vita. Ciò che più spesso proviamo è un’ansia legata a qualcosa che non è visibile ai nostri occhi e alla nostra coscienza.

Paure ed ansie, che tutti noi abbiamo provato e proviamo, che condizionano la nostra vita: sia quando diventano “motore” verso la nostra evoluzione, sia quando al contrario si trasformano in un freno. Per fare un esempio banale, la paura di essere bocciato permette ad uno studente di prepararsi per un esame. La stessa paura, però, in altro individuo può tradursi in un motivo per rinunciare ad un progetto di studio, anche in modo non consapevole, ossia dicendo a se stessi “tanto in fondo non serve a nulla”. Questo esempio ci introduce verso ciò che oggi si osserva in tanti individui: la paura del futuro che porta molti soggetti a rimanere implosi nel presente.

Quindi, paure che condizionano la vita, ossia che non permettono all’individuo di evolvere verso la realizzazione piena di se stesso. Ciò che permette di trasformare l’ansia in un motore di crescita è l’idealità (cioè riferirsi ad un ideale di vita) nella quale si trova il motivo forte che ci aiuta a contenere le paure per superare le sfide del domani. La reazione di fuga porta invece all’implosione nel presente.

Come si affrontano tali paure? Il sintomo (la paura) non va tolto perché, come si è detto, in esso spesso c’è la chiave per una svolta della vita, ma si deve recuperarne il senso. Ossia recuperare il senso del nostro agire, che vuole dire recuperare l’idealità; il progetto che ci aiuta a reggere il peso del senso di smarrimento che accompagna molti periodi della vita, che coincidono spesso con momenti fondamentali per la piena realizzazione di sé.

Non dobbiamo quindi fermarci ad analizzare il motivo della paura, dobbiamo procedere a cercare il motivo della nostra azione/intenzione; solo così troviamo in noi stessi la forza che la paura sembra dirci mancante. Trovare in noi la forza è proprio il contrario di ciò che molto spesso molte gente fa: cercare in una sostanza chimica la medicina per anestetizzare la paura. Il ritorno alla realtà interiore, analizzando i motivi profondi di una scelta, ci fornisce gli strumenti psicologici ed esistenziali per traversare la zona d’ombra posta davanti al nostro divenire.

BY: Renato Barbruni

Le dimensioni dell’amore
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L’ESPERIENZA DELL’AMORE

Partiamo dall’anima per parlare dell’amore, poiché l’amore è un’esperienza dell’anima, poiché nell’amore l’anima fa sì che noi si faccia esperienza del mondo.
L’anima è il farsi persona del mondo, e lo può fare soltanto nelle esperienze totalizzanti, una di queste è l’amore.
L’amore ci percuote fino nel più profondo anfratto del nostro essere, al limite estremo della nostra forma esistente. L’amore trasforma e trascende, l’amore insegue e persegue. Nell’esperienza d’Amore ciascuno sente la necessità di andare altro se stesso, è quel senso di inadeguatezza che accompagna il momento dell’essere in-amore. Dire “sì” all’Amore è dare assenso al proprio spirito innovativo, poiché l’Amore svanisce quando svanisce l’anelito al proprio divenire. In questo caso assoggettiamo l’esperienza d’Amore alla conservazione della nostra quiete, non ci affidiamo alla sua (dell’Amore) spinta innovativa. Chi Ama è in perenne rinnovamento, rimane giovane nello spirito.
L’Amore è uno dei temi dell’Anima, ed è probabilmente il tema entro il quale si esprime l’Anima come discorso, come movimento verso la sua realizzazione. In Amore l’Anima si invera. E’ questo il senso della favola greca di Eros (Amore) e Psiche (Anima). E’ l’incontro con Eros che rende Vera, attuata, Psiche (Anima).

L’AMORE COME INCANTO SOGNO E PASSIONE

L’esperienza dell’incanto che come un’aura circonda l’amante preso dal pensiero dell’amato, fa sì che venga mutato il rapporto con l’interezza del reale. Attraverso il suo amore chi ama vede un mondo nuovo.

Il sogno come facoltà di trasfigurazione creativa, introduce l’amante verso aneliti di nuove possibilità di esistenza.

La passione costituisce la condizione abituale per cui l’amante si senti circonfuso in una realtà più grande a lui trascendente.

L’AMORE E IL DOLORE ovvero L’AMORE E IL SUO PARADOSSO

Prendiamo spunto da una poesia di Prevert, in cui troviamo le tracce dell’ombra dell’Amore: il dolore. Inevitabile, il dolore accompagna l’amore da sempre e per sempre.

PRIMA COLAZIONE

Lui ha messo
Il caffè nella tazza
Lui ha messo
Il latte nel caffè
Lui ha messo
lo zucchero nel caffelatte
ha girato
il cucchiaino
ha bevuto il caffelatte
ha posato la tazza
senza parlarmi
s’è acceso
una sigaretta
ha fatto
dei cerchi di fumo
ha messo la cenere
nel portacenere
senza parlarmi
s’è alzato
s’è messo
l’impermeabile
perché pioveva
e se n’è andato
sotto la pioggia
senza parlare
senza guardarmi
e io mi son presa
la testa fra le mani
e ho pianto

Sconsolata una donna piange la fine miserevole dell’incanto e del sogno e della passione; e la realtà che le appare è svuotata di senso, poiché lo spirito non alberga più entro le mura del rapporto tra lei e il suo uomo. Quelle mura si sono dissolte svelando un mondo opaco e sterile.

RESURREZIONE

Piano piano,
nel silenzio del mattino,
risboccia il fiore
eludendo la morte.
Il sole, lassù,
sorride, e sull’orizzonte risplende
il bacio della vita.
Un cigolio di finestra
riapre al giorno
la prigionia da inutili
e vuote passioni:
una pietra si spacca
rivelando un manto bianco,
un sudario inutile
e una gioia appena sentita.

Renato Barbruni

La fine di un amore si presenta alla donna della poesie, – ma può essere anche un uomo -, nel letto disfatto del risveglio mattutino, memoria della notte appena trascorso dove l’intimità è scolorita e scomparsa, rivelando “un sudario inutile”, un fare che non porta a nulla. I due non sono più Amanti, ma si costringono in un rapporto che sopravvive alla morte del loro essersi Amati. Ma quando lo sguardo procedo oltre la monotonia rassegnato e colpevole, e si torna ad ascoltare il flusso inesauribile del sorgere perenne della vita, la speranza si accende e illumina nuovamente lo scenario del proprio destino.

Ma il dolore è spesso accompagnato nell’amore dalle trame sottile e taglienti del senso della colpa. La colpa che deriva dall’aver inflitto una sofferenza,  di aver inflitto un dolore lacerante. Soffre chi è lasciato e soffre che lascia. Chi è lasciato soffre perché vede svanire il suo sogno, ma alle volte soffre perché incapace di lasciare libero l’altro rivelando così un modo di amare troppo intriso del desiderio del possedere. Perché l’amore si porta ancora dentro l’inquinamento che la storia dell’umanità gli ha imporesso. Il rapporto tra uomo e donna, in epoche passatre, era asservito alla conquista di nuove terre nella strategie della guerra. I conquistatori obbligavano al matrimonio o stupravano le donne della terra conquistata per aver da loro figlio che sarebbero così diventati eredi della terra conquista. In quel tempo storico l’amore deve aver subito una deformazione genetica, assorbendo in sé il senso del potere. Per cui uno possiede l’altro: ne ha il possesso.

Soffre chi lascia poiché si sente pervaso della colpa che deriva dal vedere il dolore della persona che ha un tempo amato e che forse a quel punto ama ancora, se pur di un amore diverso, più fraterno. E quando la colpa giunge agisce come distruzione di tutto ciò che incontra. Allora l’insicurezza pervade colui che sta compiendo l’atto del lasciare fino al punto di non saper più cose fare. Ne scaturiscono comportamento ambigui, discontinui e paradossali.

UNO SGUARDO ALLA POESIA

Jacques Prévert

QUESTO AMORE

Questo amore
Così violento
Così fragile
Così tenero
Così disperato
Questo amore
Bello come il giorno
Cattivo come il tempo
Quando il tempo è cattivo
Questo amore così vero
Questo amore così bello
Così felice
Così gioioso
Così irrisorio
Tremante di paura come un bambino quando è buio
Così sicuro di sé
Come un uomo tranquillo nel cuore della notte
Questo amore che faceva paura
Agli altri
E li faceva parlare e impallidire
Questo amore tenuto d’occhio
Perché noi lo tenevamo d’occhio
Braccato ferito calpestato fatto fuori negato cancellato
Perché noi l’abbiamo braccato ferito calpestato fatto fuori negato cancellato
Quest’amore tutt’intero
Così vivo ancora
E baciato dal sole
E’ il tuo amore
E’ il mio amore
È quel che è stato
Questa cosa sempre nuova
Che non è mai cambiata
Vera come una pianta
Tremante come un uccello
Calda viva come l’estate
Sia tu che io possiamo
Dimenticare
E poi riaddormentarci
Svegliarci soffrire invecchiare
Addormentarci ancora
Sognarci della morte
Ringiovanire
E svegli sorridere ridere
Il nostro amore non si muove
Testardo come un mulo
Vivo come il desiderio
Crudele come la memoria
Stupido come i rimpianti
Tenero come il ricordo
Freddo come il marmo
Bello come il giorno
Fragile come un bambino
Ci guarda sorridendo
Ci parla senza dire
E io l’ascolto tremando
E grido
Grido per te
Grido per me
Ti supplico
Per te per me per tutti quelli che si amano
E che si sono amati
Oh si gli grido
Per me per te per tutti gli altri
Che non conosco
Resta dove sei
Non andartene via
Resta dov’eri un tempo
Resta dove sei
Non muoverti
Non te ne andare
Noi che siamo amati noi t’abbiamo
Dimenticato
Tu non dimenticarci
Non avevamo che te sulla terra
Non lasciarci morire assiderati
Lontano sempre più lontano
Dove tu vuoi
Dacci un segno di vita
Più tardi, più tardi, di notte
Nella foresta del ricordo
Sorgi improvviso
Tendici la mano
Portaci in salvo.

BY: Irene Barbruni

Lo struggimento dell’anima
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Anima

IL tema dell’anima è il tema fondamentale della psicologia, è il tema che fonda la psicologia. Il termine “psicologia”, in senso etimologico, significa discorso sull’anima. La psicologia nel corso della sua storia, inseguendo il sogno illusorio e fuorviante di divenire Scienza, si è data strumenti di indagine e riflessione tipici delle scienze naturali. Così facendo ha dell’anima indagato più la sua forma apparente, lasciando sulla sfondo la vera essenza di essa. L’anima è un’esperienza particole dell’essere umano: è quell’esperienza dell’unicità attraverso la quale sentiamo risuonare dentro di noi un certo evento; in quel caso quell’evento entra dentro di noi e va a costituirsi come la nostra realtà interiore restituendoci il vissuto della soggettività; è un’esperienza che trasformare un evento in significativo per me. Il guardare quel particolare albero diviene esperienza di Anima nell’istante in cui il mio guardare trasforma quell’albero in qualcosa che ha significato per me.

L’esperienza del proprio significato

Il soggetto umano nella sua evoluzione percorre due linee direttrici:
1- quella che lo porta a sempre migliori capacità di adattamento;
2- quella che lo conduce a sempre più profonde riflessioni sulla modalità del suo rapportarsi al mondo.

L’evoluzione che porta il soggetto a migliori capacità di adattamento trova il suo riferimento iniziale nelle esigenze fisiologiche. In generale sono le esigenze che si riferiscono agli appetiti della biosfera. In questo ambito d’esperienza il soggetto, per così dire, è guidato dalle condizioni e dalle circostanze ambientali.
La linea direttrice che conduce il soggetto a sempre più profonde riflessioni sul modo di rapportarsi al mondo ha come punto di riferimento un fatto prettamente umano: il valore etico del proprio esserci nel mondo.
Questa esperienza è espressa da domande del tipo: perché esisto? Quale fine giustifica la mia presenza nel mondo? Quale scopo ha la mia azione?

In effetti il passaggio storico dalla condizione animale a quella umana avviene proprio come momento riflessivo circa il valore etico dell’azione esercitata sul mondo. Alle sue origini l’uomo si trova ad essere animale predatore come tanti altri; ma ad un certo punto della sua storia accade qualcosa di inaspettato. Egli, osservando le sue mani lorde del sangue della sua vittima, si trova a domandarsi il perché, il motivo di ciò che ha fatto: il perché del suo uccidere. Domanda questa che scaturisce dall’inquietudine esistenziale tutta umana che è vissuta come compassione e sentimento di pietà verso la vittima. La giustificazione della propria alimentazione, della propria sopravvivenza sul piano fisico-biologico, non è sufficiente a placare l’inquietudine e l’orrore di fronte alla pietà della sofferenza mortale. Qui nascono ritualità che costituiscono il nucleo di molte religioni come il rito dell’uccisione sacrificale dell’animale. In questi riti l’uccisione stessa e l’animale ucciso costituiscono l’offerta a Dio. L’uccisione diventa momento sacro: “sacrificare” e “sacrificio” trovano la loro comune radice etimologica nel termine “sacro” e quindi “rendere sacro” . Il che ci porta a ritenere che l’atto dell’uccisione viene recuperato sul piano di una giustificazione trascendente, quindi recuperato sul piano della giustificazione etica. In questo senso si può dire che l’uomo non può stare senza una giustificazione etica, e si può altresì affermare che l’uomo è un sistema etico. Eticità e umanità sono indissolubili.

E’ evidente che le domande relative ai significati non possono trovare risposta sul piano di una spiegazione meccanicistica del mondo, utilizzando quindi lo schema interpretativo di causa-effetto. Infatti il soggetto non si pone l’interrogativo circa la causa del suo esserci, ma si interroga sul fine, sullo scopo. Il mondo dei fini è il mondo dei significati, quindi dei valori, dove una cosa trova la sua giustificazione in qualcosa che la trascende (in un assoluto che trascendendola la comprende).

Ma cosa vuol dire che una cosa trova la sua giustificazione in qualcosa che la trascende?

Ogni cosa non è finita in se stessa, ogni cosa rimanda ad altro. La lampada, la scrivania, il tavolo, la sedia, tutti gli oggetti che si trovano nella mia stanza non sono finiti in se stessi, rimandano sempre a qualcosa d’altro. La mia matita, per esempio, rimanda allo scrivere che le si pone come trascendente rispetto ad essa: la mia matita trova la sua giustificazione (del suo esserci nel mondo) nel mio scrivere. Lo scrivere, a sua volta, rimanda ai miei pensieri, ma non soltanto a quelli poiché ad essi soggiace la mia esigenza di scrivere, di esprimere e comunicare certi miei contenuti mentali propri della mia esistenza. E tale esigenza, del comunicare, rimanda, a sua volta, al rapporto che io, come soggetto umano, vivo con l’Altro con il quale anelo comunicare.

Da ciò possiamo ricavare due considerazioni:

· la prima è che ogni cosa vive in un rapporto;
· la seconda è che il valore dell’esistenza di una cosa non è mai appreso immediatamente nell’atto percettivo, ma è colto nel trascendimento di questo.

Per trovare il valore esistenziale di una determinata cosa devo dunque individuare il rapporto nel quale quella cosa è situata. Quando si dice che nella nostra società non ci sono più valori ciò non è del tutto esatto. Il fatto è che sono mutate le relazioni nelle quali le cose e le persone sono collocate. Cosicché i valori sembrano scomparsi: ma in effetti ciò che è scomparso è un modo di relazione. Per trovare i valori contemporanei dovremmo indagare e scovare le relazioni in cui le cose e le persone si danno.

Facciamo un esempio.

Nella cultura contadina l’anziano aveva un ruolo e quindi un valore centrale. Ciò era determinato dal rapporto economico che le nuove generazioni avevano nei confronti dell’anziano che solitamente era il proprietario della terra. Il rapporto, in questo caso economico, che intercorreva tra genitore e figlio determinava il valore del padre. Infatti il padre rimandava alla titolarità della proprietà della terra. La proprietà della terra è l’elemento trascendente che individua e valorizza il ruolo sociale e interpersonale agito e incarnato dal padre. Con il mutare delle condizioni economiche e di proprietà, nonché delle modalità di acquisizione della proprietà, la centralità dell’istituto del patriarcato, e quindi del padre, viene meno. Il rapporto è chiaramente mutato. Questo mutamento modifica il valore di quella figura sociale ed affettiva. Risulta quindi mutato il valore affettivo e il valore sociale di quella figura. La morte del patriarca era senza dubbio una tragedia più profonda – sia sul piano sociale che sul piano personale – della morte del padre nella società contemporanea.

Quindi abbiamo osservato che il rapporto quale realtà immanente è colto mediante l’atto del trascendimento, trascendimento che ha come intenzione quella della ricerca del valore, inteso qui come relazione fondamentale.

Il rapportarsi è quindi la modalità che più d’ogni altra sostanzia (da sostanza, realizza, rende concreta, manifesta, rendere visibile) l’esperienza umana, che ha come sua matrice basilare l’anelito alla scoperta del senso, della giustificazione dell’esserci.
Senza un qualche significato della propria esistenza l’uomo non può vivere come uomo. Se l’uomo non ha tra le mani un significato che lo spinge a superare se stesso, sarà indotto a trovare tale significato nell’immediatezza della sua vita, e ciò lo porterà ad enfatizzare gli appetiti istintuali, quelli relativi all’appagamento immediato dei bisogni fisiologici, e quindi sarà preda della legge naturale.

Il bambino nasce in questa condizione, ed è destinato a rimanerci se non trova la possibilità di cogliere il valore etico del proprio rapporto con il mondo. Se egli è preda degli istinti tenderà a vivere il rapporto in modo utilitaristico.

Poiché egli sperimenta prevalentemente una sola legge, il soddisfacimento immediato dei suoi bisogni, questa tenderà a strutturare tutta la sua personalità. In una tale situazione esistenziale al bambino non interessa la crescita del rapporto, ma solo se stesso, un se stesso tutto identificato nei suoi bisogni immediati.

Possiamo osservare, ai fini del nostro discorso, che il bambino instaura rapporti con il mondo delle cose e con il mondo delle persone.

Con il mondo degli oggetti il bambino ha rapporti di tatto, di conoscenza e di funzionalità. Questo è un rapporto finalizzato al loro uso e a soddisfare determinati bisogni, come il piacere per esempio. In questo tipo di relazione il bambino impara a “dominare e usare”. Sono capacità importanti e che lo aiuteranno ad affrontare più adeguatamente la vita.
Il dominare diviene capacità di gestire, di governare certi processi dell’esistenza; l’usare evolve nella capacità del soggetto di poter disporre degli oggetti o situazioni che mano a mano gli si pongono di fronte.

Anche con il mondo delle persone il bambino sviluppa interazioni di conoscenza e funzionalità. Anche in questo caso il bambino impara a dominare e ad usare. Ma qui la situazione esistenziale possiede ben altre potenzialità di sviluppo. Se il rapporto con le cose non riesce ad andare oltre le categorie sopra menzionate – dominio e uso (quindi è una relazione che possiede un potenziale evolutivo limitato)-, la relazione con il mondo delle persone ha notevoli possibilità di sviluppo. Ad esempio non soltanto di crescita conoscitiva, ma bensì di crescita e ampliamento etico, e quindi dell’evoluzione della coscienza quale sperimentazione soggettiva della dimensione storico-universale. Quando parliamo di eticità parliamo di quell’elemento che costituisce l’interfaccia tra la dimensione personale-individuale-particolare e la dimensione collettiva-storica-universale. Difatti le problematiche etiche si collocano proprio nel momento di relazione tra il soggetto in quanto entità singolare e il soggetto in quanto elemento di una totalità sovraorganizzata. E’ evidente che la realtà etica spinge il soggetto a uscire dalle propria dimensione di individuo per aprirsi ad interrogativi sovrapersonali che derivano dalla dimensione storico-universale.

(Se l’oggetto è muto e si piega al volere del soggetto, la persona non si piega e ciò ende il rapporto più problematico)

Quando il bambino interagisce prevalentemente con il mondo degli oggetti e non riesce a scorgere differenza tra questo e il mondo delle persone, tenderà a trasferire le competenze acquisite nel primo modo di rapportarsi al secondo. In altre parole tratterà le persone come fossero oggetti poiché per lui non vi è differenza significativa. Tenderà ad enfatizzare le sue competenze in ambito di dominio e uso. Quanti rapporti umani possiamo definire fermi a questo stadio?

Si rende necessario quindi che il bambino impari a cogliere la pecularietà inerente al rapporto con il mondo delle persone. E la pecularietà è proprio la forte connotazione Etica di tale rapporto: la presenza in esso dell’amore.

Ma l’amore ahime! subisce l’inquinamento delle modalità prevalenti in un individuo: nell’amore infatti noi viviamo la nostra personalità. L’amore risente della immaturità o maturità della personalità; in altre parole risente del livello evolutivo raggiunto dalla persona.
Una personalità abituata a esprimersi in un rapporto di dominio e uso sarà una personalità ferma alla dimensione egoica quindi prevalentemente egoriferita: sarà una persona che non riesce ad uscire da se stessa. Infondo il rapporto con gli oggetti non ci permette di porre il problema “dell’oggetto”: quindi siamo schiacciati al livello delle esigenze immediate dell’Io; mentre il rapporto con una Persona ci obbliga a domandarci “dell’Altro”. Naturalmente questo interrogarsi dell’Altro sarà più coinvolgente se esiste con l’altro un profondo legame d’amore. Ma questo amore deve essere aiutato a svincolarsi dall’inquinamento delle modalità egoiche: dominio e uso.

Da quanto detto si ricava la necessità che il soggetto percepisca se stesso come utile e necessario all’altro del suo amore. Egli deve sperimentare quella dignità soggettiva che lo porta a sentire come di valore la sua presenza nella relazione. Ma come è possibile realizzare una tale forma di rapporto?
Il discorso è complesso basti però ora accennare ad un punto essenziale. Un rapporto è vero e autentico quanto rispetta l’esigenza di ciascuno di trovare se stesso. Quando lascia libero ciascuno di esser ciò che è: ed è questa ricerca di sé che costituisce l’equilibrio su cui poggia l’esigenza ed il valore di quel rapporto.

La solitudine: un’esperienza tra emarginazione e spazio soggettivo

La solitudine, come esperienza, può assumere i connotati dell’emarginazione; ma può anche delinearsi come lo spazio soggettivo nel quale emerge la parola interiore: la realtà interiore dello spirito.

Due modi diversi di vivere la stessa esperienza che risentono, per la loro definizione, del livello di coscienza o meglio della maturazione della personalità.
Infatti una personalità immatura (più avanti spiegheremo cose intendiamo per immatura) tenderà a vivere la condizione di solitudine come l’esperienza dell’emarginazione, cioè percepirà l’assenza dell’Altro come vuoto esistenziale: come incompletezza della propria esistenza.
In una tale esperienza è predominante, nel campo della coscienza, il senso del vuoto inteso come nulla. Un nulla schiacciante che mortifica la persona e ne svilisce il valore soggettivo.
Quest’insieme di vissuti e sentimenti presuppone un significato e un anelito propri dell’essere umano.
Il senso del vuoto, sperimentato di fronte alla mancanza della presenza dell’Altro, rimanda e suppone l’anelito verso l’Altro; rimanda all’essenzialità, per la Persona umana, che l’Altro ci sia, che l’Altro si faccia presenza nel rapporto.

L’Io, diceva Edmund Husserl, ha natura intersoggettiva. Ciò significa che l’IO non c’è, come realtà empirica, se non nel continuo rapportarsi all’Altro. L’anelito al rapportarsi è dunque connaturato all’Io. E’ tanto connaturato da costituire una condizione ontologica: vale a dire una condizione essenziale per l’esserci dell’Io.
Da ciò possiamo ben affermare che se l’Io è impedito o impossibilitato all’esperienza della relazione, il vissuto dell’alienazione è inevitabile. Ciò che viene alienato, sottratto, è l’Io in quanto soggetto. E a ciò consegue la inevitabile mortificazione della Dignità Soggettiva. L’Io fa comunque esperienza della conoscenza, sia pure su un piano puramente e meramente percettivo, ma non fa esperienza della conoscenza come fatto soggettivo in quanto l’esperienza della soggettività è negata.
L’elemento di immaturità, accennato sopra, si colloca proprio in questo punto: l’Io non vive l’esperienza del relazionarsi, oppure, se la vive, ne percepisce la natura condizionante: in altri termini non può essere se stesso.

Nella sua evoluzione un Soggetto umano incontra vari tipi di bisogni la cui soddisfazione è essenziale affinché il cammino continui verso stadi sempre più maturi.
Il bambino viene al mondo portando una serie di bisogni la cui soddisfazione è essenziale per la sua sopravvivenza: basti pensare al bisogno di essere nutrito, protetto dal freddo, ecc. Vi sono poi altri bisogni, come ad esempio l’essere accarezzato o tenuto in braccio, la cui soddisfazione presuppone la presenza dell’Altro. E’ anche attraverso tali momenti che il bambino comincia ad entrare in relazione con l’ambiente umano.
Superata questa fase, e ovviamente soddisfatti questi bisogni primari, il bambino sarà facilitato ad aprirsi verso il mondo che lo circonda. Durante quel periodo egli elabora un atteggiamento positivo verso l’ambiente. Egli sorride alle persone, guarda con interesse qualunque cosa gli venga presentata. Il bambino è pronto a tuffarsi nel mondo umano costituito di relazioni sempre più complesse.
Ed è proprio in questo periodo che il bambino, spinto dall’anelito all’incontro con l’Altro, impara il linguaggio il cui esercizio gli richiede uno sforzo notevole. Ma egli è guidato da un grande anelito d’amore verso il suo prossimo, così fa di tutto per essere accolto e accettato dall’Altro.
E’ qui che emerge il bisogno di appartenenza, di appartenere ad una comunità: qui emergono i bisogni psicologico-relazionali. Qui l’Io manifesta in modo più evidente la sua natura intersoggettiva.
L’esperienza di sentirsi emarginato, di sentirsi escluso è primitiva, è l’altra faccia dell’anelito a stare-con-l’Altro.

Una soggetto che nel corso della vita non abbia superato tale fase, quindi non abbia sperimentato se stesso come interlocutore dell’Altro, tenderà a vivere i momenti di solitudine come momenti di esclusione dagli altri, e quindi a viverli come negazione del proprio Io o negazione del proprio anelito relazionale.

In una fase storica dove il fatto relazionale è scaduto a momento solamente comunicativo e non già di autenticità, l’esperienza della solitudine è molto diffusa.
Nell’infanzia il bambino è lasciato sempre più spesso solo poiché a lui non è richiesto di entrare in rapporto significativo con il mondo degli adulti. Allo stesso tempo le esperienze relazionali tra coetanei sono ridotte tanto più quanto i giochi collettivi vengono meno praticati. Le attività che il bambino svolge sono sempre più individuali, e individualizzanti. I momenti di aggregazione sono ristretti nel tempo e nello spazio.
Nell’organizzazione della famiglia, come nell’organizzazione della scuola (tanto per citare due realtà sociali rilevanti nella vita del bambino), l’accento posto al fatto relazionale va da un massimo di trascurabile ad un minimo di assenza.
Quanto si adopera la scuola per insegnare ai bambini a rapportarsi tra di loro? Quanto li aiuta a comprendere le reciproche differenze?
E la famiglia non ha forse delegato quasi completamente alla scuola l’educazione dei figli, abdicando al ruolo che essa ha sempre svolto di trasmettitore di valori? E così facendo, la famiglia si deresponsabilizza al perfezionamento dei valori umani. Poiché i valori non sono dati nella storia dell’uomo una volta per tutte, ma seguono una loro evoluzione. E chi li fa evolvere se non l’uomo stesso nel corso della sua esistenza? Cosicché l’elaborazione dei valori è sempre più affidata alla struttura economica dominante. Così anche i valori diventano oggetto di consumo, invece di essere momento di elaborazione soggettiva delle realtà relazionali vissuta.
Dove oggi il bambino può recuperare quel senso della relazione umana che sente premere dentro di sé, ma che non riesce a sperimentare in una società che solo a parole si definisce “umanistica”, ma che rivela essere invece prevalentemente tecnocratica, massificante e materialista?

Fin qui la denuncia dei connotati di emarginazione relativi all’esperienza di solitudine.
Colta in questa luce la solitudine sembrerebbe possedere solo aspetti negativi. Ma non è così. In essa sono presenti aspetti interessanti e positivi.
La solitudine è anche lo spazio nel quale può emergere quella parte di ogni singolo soggetto umano che ne costituisce l’aspetto più personale. Alludo ancora una volta alla soggettività.
Quando alle volte il bambino gioca da solo nella sua stanza, dentro di sé egli sperimenta un mondo molto personale, frutto della sua fantasia, della sua capacità creativa di ristrutturare la realtà attraverso i suoi sogni, le sue paure e attraverso i suoi aneliti più profondi e ispirati.
Un bambino in effetti non è mai solo. E’ meglio dire: un bambino che si sente amato, accolto in un mondo pieno di calore, non sperimenterà la solitudine solamente perché fisicamente accanto a sé quel giorno non c’è nessuno: poiché egli avrà imparato a dialogare con se stesso, in se stesso con un se stesso che si fa presenza viva dentro di lui, che si fa presenza interlocutrice dentro di lui.
Chi sperimenta la solitudine la sperimenta sempre, anche quando è in un luogo affollato, poiché non ha imparato a godere della presenza dell’Altro in sé stesso.
Quindi possiamo dire che sperimenterà la solitudine chi non avrà imparato a dialogare, parlare con l’Altro, un altro da sé, un soggetto staccato, diverso da sé stesso. E il dialogo con l’Altro è possibile solo nel caso che si sia superata la fase egocentrica, la fase narcisistica dell’anelito relazionale.
E ciò è possibile solo se il soggetto sarà evoluto ad una fase superiore dell’Amore: dall’Amore Egoriferito, all’Amore Eteroriferito. Da chi pone sé stesso al centro dell’Amore, a chi pone sé stesso come il centro dell’Amore.

E’ la nascita dell’Io Etico.

Il vuoto esistenziale è colmato dal partecipare alla vita di quell’Altro che porta il suo fardello di sofferenza e limitazione, un fardello che suscita speranze nuove. Ciò vuol dire che cogliamo l’Altro, quale significativo per noi, quando in esso intuiamo la presenza di quella frattura interiore che lo rende ai nostri occhi “colui che necessita del nostro amore quale momento di ricomposizione di quella ferita”. Il riconoscimento di quella ferita è possibile solo, però, se trova in noi la eco che la fa significativa ai nostri occhi. Lo strutturarsi di un rapporto significativo con l’Altro aiuta a rompere l’isolamento interiore poiché aiuta il soggetto a cogliersi degno di esserci nella relazione. Quindi la riflessione etica si configura quale superamento della solitudine che a sua volta va intesa come scissione tra l’esperienza della vita e il suo senso che viene sperimentato come inutilità esistenziale.

Antologia

Frammento da “Cosa accade al cielo quando piove” di Renato Barbruni

…Soltanto nelle trame infinite dei pensieri infiniti di Dio può esserci l’instabilità. Ma è l’instabilità di ciò che è infinito, eterno e dunque questa è soltanto il battere delle ciglia che sospende per una frazione di tempo lo sguardo, mentre la mente lo tiene, e l’anima si affida alla memoria di ciò che è stato visto. E’ il destino dell’anima quello di affidarsi, poiché essa vive nella sua sospensione, essa vive sospirando; non tocca e non si esaurisce nelle cose certe, essa è sospesa, sospesa tra le cose attuate e le cose in avvenire. Questo è il tremore dell’amore: chi ama è sospeso tra l’attualità, il compiuto, e le cose in avvenire, ciò che è da compiersi. Illusoriamente chi ama pensa di vivere nell’instabilità e pensa che l’amore sia precario: ma l’amore è eterno. Possiamo sospenderne la percezione, la consapevolezza per qualche istante, ma esso vive nella costanza eterna del pensiero di Dio….

Dall’Enneadi di Plotino:

“Credo perciò che gli antichi saggi, che cercarono di ottenere la presenza degli esseri divini erigendo templi e statue, dimostrarono di aver ben visto nella natura del Tutto; essi intuirono che, pur se quest’anima è docile ovunque, è tanto più facile ottenerne la presenza là dove venga escogitato un ricettacolo acconcio, un luogo particolarmente atto a ricevere una qualche porzione o fase di essa, qualcosa che la riproduca o la rappresenti e che riesca, come uno specchio, ad afferrare un’immagine di essa.”

Il ricettacolo che raccoglie l’anima è l’incontro d’amore; è il luogo spazio temporale dove l‘anima si fa presenza e si personifica nell’esperienza del Noi.

Miguel de Unamuno

“Per avere compassione di tutto, per amare tutto, l’umano e l’extraumano, il vivente e l’inesistente, bisogna sentir tutto dentro di sé, dare a tutto una persona. Poiché l’amore personifica ogni cosa che ama, ogni cosa di cui ha compassione… Si ama soltanto chi ci somiglia… è l’amore stesso quello che ci rivela la nostra somiglianza con loro, l’amore personifica tutto ciò che ama. Ci si innamora di un’idea unicamente personificandola.”

L’esperienza dell’amore si svolge nell’intimo della persona là dove la persona diviene persona, nel senso di una esperienza che ci trasforma personificando ogni atto: ogni atto diviene me.

I bisogni dell’anima o soggettività trascendente

Un grande psicologo americano, Abrhaam Maslow, in un suo importante lavoro, Motivazione e personalità, elabora una teoria interessante sullo sviluppo della personalità. Egli costruisce il suo ragionamento intorno alla nozione di “gerarchia dei bisogni”.
La personalità, dice l’autore americano, cresce e si sviluppa in seguito alla soddisfazione di determinati bisogni, che liberano la coscienza di altri bisogni più evoluti. Nella prima fase della vita sono prevalenti e più presenti i bisogni della sfera biologica. Nei primi mesi di vita il bambino si può dire che non fa altro che mangiare e dormire.
Sembra quasi che non mostri altri bisogni se non quelli alimentari.
Mano a mano che i mesi passano assistiamo all’emergere di altri bisogni: il bambino si guarda intorno, diviene più curiosa e mostra di gradire il contatto fisico con l’adulto; vuole essere preso in braccio, piange quando lo si rimette nella culla.
A volte sembra che non voglia più abbandonare l’abbraccio della madre.
Già in quella prima fase della vita la madre sente in se stessa naturale parlare al bambino, rendendolo così partecipe delle cose che fa’.
Anche se la madre sa che il bambino non capisce le sue parole, ciò nonostante continua a parlare e così facendo il bambino si sente e vive l’esperienza della relazione.
Oltre all’abbraccio, al sorriso, agli sguardi che il bambino sente rivolti a lui, anche la parola, sia pure incomprensibile, lo conduce nel mondo relazionale ove trae quel senso di appartenenza che costituisce un bisogno tra i più importanti.
L’apparire di questo bisogno, dice Maslow, introduce il bambino nella sfera psicosociale. E’ qui che il soggetto si misura con gli altri, ed è qui che nasce tutta una serie di bisogni che andranno a fondare la problematica relazionale. Proprio nel relazionarsi con l’Altro il soggetto è spinto a rivolgere lo sguardo su di sé alla ricerca del proprio valore relazionale. Ed è qui che la domanda si sposta dal valore nella relazione al valore soggettivo, cioè dal valore di se stesso al di là della relazione.

E’ in questa fase che emerge alla coscienza del soggetto la problematica intrapersonale, vale a dire il rapporto con se stesso. In altre parole si fanno sempre più presenti i primi bisogni dell’anima.
Qui indichiamo solo alcuni di questi bisogni.

Il bisogno di autostima, è uno dei bisogni fondamentali dell’anima in quanto è l’esperienza che porta il soggetto a godere del rispetto di se stesso. L’autostima non va confuso con l’eterostima (la stima da parte degli altri). La stima (o eterostima) è un valore che gli altri ci attribuiscono, l’autostima è il valore che noi stessi ci attribuiamo. In tante crisi di identità è proprio l’autostima che viene a mancare anche quando gli altri sono prodighi di stima nei confronti del soggetto. Quando viene a mancare il rispetto di se stessi la personalità frana.
Un altro bisogno dell’anima è li bisogno all’autorealizzazione. E’ il bisogno di un soggetto di realizzare la propria unicità e irripetibilità. Se un soggetto non può realizzare se stesso vive un sentimento di alienazione che lo porta alla disistima. Questo sentimento negativo è presente in tanti stati d’anima che sfociano nella depressione.

I bisogni etici sviluppano altre dimensioni dell’anima. Fra questi il bisogno di giustizia. Tutti ricorderanno il discorso della montagna: “Beati colore che hanno fame di giustizia, perché verranno saziati.” L’anelito alla giustizia è uno dei bisogni etici che il bambino sente frustrato. Spesso nei suoi confronti l’adulto tende a dimenticare che la giustizia non ha età. Molti bambini vengono soddisfatti nei loro bisogni biologici, sono ben nutriti, protetti da mille pericoli, ma forse non godono di quella giustizia profonda che condurrebbe loro a sperimentare il senso e la dignità della propria presenza come persona nella relazione. Ecco che abbiamo toccato una altro bisogno fondamentale dell’anima: la dignità soggettiva. Forse possiamo anche dire che questo sia il bisogno più importante. In termini mistici è la risposta alla domanda che Sant’Agostino si poneva con grande inquietudine: “Ma chi sono io Signore che mi hai cercato in ogni luogo?” Il che vorrebbe dire: Quale valore ho per te Signore? Il valore che sento di rappresentare è sperimentato con quel sentimento di dignità soggettiva che fa sì che io avverta l’importanza del mio esserci nel mondo, il senso della mia stessa esistenza. Il valore soggettivo è sperimentato a prescindere, e trascendendo tutti i ruoli che il soggetto può interpretare e vivere nel corso della sua vita. Il valore è trovato in quel unico e irripetibile che è l’anima. Diceva Jaspers: “…l’anima è divenire, espansione, differenziazione, nulla di definitivo e di compiuto…”

Una relazione umana deve tenere conto dei bisogni della biosfera, dei bisogni psicosociali e dei bisogni dell’anima. Deve anche tenere conto dei tempi dell’evoluzione del soggetto, dei conflitti che vive il soggetto nella sua realtà relazionale e nel rapporto con se stesso.

La bellezza

Consideriamo il tema della bellezza partendo dalla parola greca Kosmo. Si riferisce, come è ben noto all’insieme organizzato di pianeti, stelle, galassie e altri corpi celesti che compongo l’interezza del mondo visibile. Anche la parola di origine latina Universo si riferisce alla stesso oggetto.
Nonostante si riferiscano allo stesso oggetto i due termini lo indicano e quindi lo definiscono attraverso accenti diversi. Il termine greco kosmo tende a significare “ordine opportuno”, “appropriata sistemazione”: cioè organizzazione di un sistema attraverso un principio di armonio e di equilibrio. Elementi questi ultimi che rientrano all’interno della dimensione dell’estetica. D’altra parte il termine cosmesi deriva proprio dalla parola cosmo. Mentre la parole latina Universo significa organizzazione intorno all’uno: uni-verso.
Questo termine quindi indica una aggregato che si organizza intorno ad un centro, seguendo un principio di autorità.Quindi il cosmo, come organizzazione del mondo visibile, trova nel principio estetico una forte componente organizzativa, anche se non l’unica.
Mentre Universo lo trova nel principio di autorità. Ma la parola Kosmo, fa osservare J. Hillman “abbraccia significati come “in maniera conveniente”, “decentemente”, “onorevolmente” (Politica della bellezza, pag,94 J. Hillman, Ed. Moretti e Vitali). Tutto ciò spinge il significato della parole a collocarsi come sintesi tra estetica e morale. Proseguiamo il nostro ragionamento citando ancora Hillman quando riporta le caratteristiche di Afrodite, la dea greca della bellezza.
“…Ma Afrodite era più che una gioia estetica: era una necessità epistemologica, perché senza di lei tutti gli altri Dei sarebbero rimasti nascosti, come le astrazioni della matematica e della teologia, ma mai realtà palpabili.”
Passo suggestivo questo che si riferisce ad una potenzialità portentosa inerente all’esperienza di Psiche quando è toccata da Bellezza-Afrodite. La bellezza ci giuda verso l’intrinseca verità delle cose. Come gli è possibile? Quando siamo affascinati da qualcosa, lì noi troviamo l’energia , la motivazione e, successivamente, il risveglio di una più elevate intelligenza tale per cui la cosa nascosta non è più celata ai nostri occhi. Una teoria filosofica, un modello matematico, una teoria politica, una musica, prima che catturarci razionalmente, ci affascina, ci seduce: armi queste proprie di Afrodite, quando la Dea decide che è giunto il momento per noi di passare dal mondo visibile a quello invisibile degli Dei. L’importanza della bellezza sta tutta qui: è un’esperienza che ci apre a dimensioni dormienti della nostra personalità, e ci fa, per questo, più svegli, e quindi più presenti a noi stessi.

BY: Irene Barbruni

Stress e malattia psicosomatica
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Non è semplice definire e spiegare il concetto di psicosomatica, in quanto è un termine complesso che ha diverse sfaccettature. Senza, quindi, avere la pretesa di esplorare la complessità di tale nozione cercheremo di riflettere sull’unità mente/corpo attraverso il punto di vista psicologico e in particolare attraverso il pensiero junghiano, tenendo ben presente che il concetto di psicosomatica attraversa più discipline (medicina, biologia, psicologia ecc..).

Partiamo dal concetto di salute e omeostasi del corpo, ossia l’assenza di malattia presuppone un equilibrio tra mente e corpo. Quando entriamo in contatto con un evento stressante l’equilibrio presente viene alterato e alle volte stravolto. La parola stress definisce la reazione dell’organismo ad uno stimolo che può essere sia di natura fisica che psichica. Lo stress di per sé è una modalità di adattamento dell’organismo che però può anche diventare esso stesso un fattore patologico. L’evento stressante porta ad un cambiamento e, quindi, la persona deve necessariamente ricreare un nuovo equilibrio. Dati sperimentali indicano che in molte malattie somatiche i ritmi biologici risultano alterati. In modo particolare assumono notevole importanza i bioritmi endocrini ed immunitari in quanto hanno una funzione di adattamento e di difesa.

Spesso quindi lo squilibrio generato da un evento nuovo della vita porta ad aumentare lo stato di stress e di inquietudine del soggetto. Se questo stato di cose alterato perdura può portare ad un evento patologico. Spesso noi cerchiamo di ritrovare una soluzione razionale agli eventi della vita, ma ciò non sempre è un metodo adeguato. Altre volte la capacità di trovare il significato simbolico di un evento ci aiuta a ristabilire l’equilibrio, portando beneficio. L’individuazione del simbolo ristabilisce l’equilibrio tra il mondo esterno e la realtà interiore del soggetto. Questo processo avviene attraverso i sogni nel sognare ed è per questo che si sogna. Un’altra facoltà, che tuttavia non viene usata spesso, è il pensiero trascendente, vale a dire la capacità di guardare la situazione problematica nel suo insieme (spesso implodiamo nei particolari) da un punto di vista più elevato, non solo quindi sul piano pragmatico: è questo il lavoro che si svolge durante l’analisi. L’esercizio di questa funzione/potenzialità aiuta a sviluppare uno strumento molto potente nel rapporto con la realtà nel suo insieme.

BY: Irene Barbruni

Il senso di fronte alla sofferenza
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L’uomo contemporaneo si considera un soggetto libero e autodeterminato, capace di gestire la propria vita, ma quando è posto di fronte ad un evento che ne limita di fatto il raggio di libertà torna a rivivere la situazione primordiale di sentirsi in completa balia dell’evento. Nel caso per esempio di una malattia il soggetto tende a percepirsi come una cosa, che tra l’altro è malata, e si trova amputato della possibilità di divenire, quindi si percepisce come un oggetto ormai determinato. La sofferenza può condurre verso la disperazione, oppure trasformarsi in una situazione esistenziale tale per cui la personalità ne viene investita e a sua volta trasformata.

In tanti momenti della vita, la capacità di tenere e di saper sopportare la sofferenza, può decidere le sorti di una persona, addirittura della sua vita. Questa dimensione soggettiva, entro cui il dolore è percepito, è costituita dallo sviluppo e dalle dinamiche della personalità, e da fattori culturali. Il lavoro psicologico tocca proprio questo aspetto: analizzare i fattori personali e culturali che non permettono al soggetto di vivere quel dolore autenticamente per quello che è. Se a quel certo episodio, causa di tanto dolore, riusciamo a togliere gli elementi di deficienza personale e di deformazione culturale, che sono gli aculei che amplificano la percezione del dolore, il soggetto potrà entrare in rapporto dialettico con la propria sofferenza e scorgere gli elementi euristici necessari alla propria evoluzione sul piano spirituale.

Nel libro “Uno psicologo nei lager”, Victor Frankl, medico recluso ad Auschwitz, racconta la sua esperienza in quella orribile situazione. L’osservazione di ciò che egli stesso come altri internati hanno vissuto, lo hanno convinto della decisiva qualità, tipicamente umana, di saper sopportare il dolore poggiandosi su un significato profondo della situazione patita.

Non tutti i soggetti però riescono a ritornare dal “mondo degli inferi”; infatti anche se un individuo può superare un grande dolore non è detto che abbia saputo trarre da tale esperienza le indicazioni per la sua evoluzione personale. Alcune persone rimangono intrappolate in un tale vissuto di precarietà da sviluppare un’idea negativa della propria vita. Questo vissuto depressivo è ben raffigurato nel mito di Orfeo in cui egli esce dagli inferi senza la propria amata e passa la sua esistenza a piangerne la morte.

Un’altra condizione esistenziale è espressa invece nel mito di Persefone e Demetra dove si approda ad una visione della vita in cui gioie e dolore sono come tasti bianchi e meri di un pianoforte che vanno a comporre l’interezza della vita. Anche se in questo caso un vero e proprio senso del dolore non è stato rintracciato, tuttavia è sviluppata una tale capacità di accettazione della sofferenza tale da rendere meno tragica la situazione vissuta. Ulteriori approfondimenti si trovano su www.ultimabooks.it dove sono disponibili in versione e-book i libri da cui sono state tratte queste considerazioni:”La ferita in seno” e “Logos e pathos, il senso della sofferenza“.

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